上周三（6月3日）晚上，学思经典读书会照常举行了线上读书活动，此次我们的阅读章节是《庄子·齐物论》“夫言非吹也”一段。现整理了部分参与者对这章的心得体会，在此分享出来，供大家回顾思考。愿我们大家一道，让读书成为我们生存的方式，在相与读书中，让思想自由绽放，让生命沉入深邃。
心得体会汇总
本段第一句即肯定了言与吹的差别，其要害应当是上一段所涉及的成心。籁无成心以成籁，言有成心以为言。语言本身内含了发言者的目的，言说主体成心的差异性致使是非之辩。而所谓真伪、是非，不过是道、言被迫让度出其原本的位置而呈现出的某种纷扰状态。无论自身的认识水平与表达能力达到何种程度，终究不过是小成和荣华。而以此来遮蔽道、言的本真状态，自以为掌握了某种普遍性真理，就会出现“以是其所非而非其所是”的情况。“莫若以明”的关键在于认识自身的有限性，并保持自身的开放状态。
章太炎在这里引用墨子说法其意思语言作为一种符号因为尤其所指的的意义，而与所指之意义的吹相区别，但因为言与义的关系并不固定，随着时代地域言与义关系会不同，并以此指出言本无恒性，并由此引出有言无言的论述这里章太炎眼里的言与义的关系估计更近与欧阳建言与意关系接近，其论述的言看上去是作为语音或画符的符号的物质承担者，即符号的能指部分。
宣颖说前文讲的是“是非自无而有”，是非从无到有，是非是怎么来的。
此节紧接上文，宣颖将此节分成两个部分。第一部分从“夫言非吹也”到“其无辨乎？”
说的是“是非不足据”是非不能作为依据，是非不能作为什么的依据？
第二部分从“道恶乎隐”到“莫若以明”，可以分成四个层次。
第一层，“道恶乎隐”到“言恶乎存而不可？”说的是：道与言本来是不遮蔽的。道、言不被遮蔽，是没有真伪，是非之别的意思吗？道、言没有分辨的标准，都有的道、言，都是什么样的状态呢？？这个状态是齐物的状态吗？
第二层，“道隐于小成，言隐于荣华”：道与言之所以遮蔽是因为偏见之人言道，文以浮夸之说，道被成心\偏见遮蔽，言被华丽的辞藻所覆盖。苏格拉底否定修辞，讲事实，是否类似的意思？
第三层，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”儒墨二家是非争辩，自以为是言道宗匠，以此是非正彼之是非，以对方所否定的为“是”，而以对方所肯定的为“非”。
第四层，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”明字是齐字第一等道理，以明鉴破除是非。破除是非，破的是什么？是确定一个不以主观为先的，相对客观的是非的标准？还是回到没有是非之别的状态？还是，是是是，非是非，各得其所？？
“言者有言，其所言者特未定也”。言总是有所言说，我们常说“言之有理”“言之无物”，没有内容的言说不是真正的言说。然而，“言”所说的内容是不确定的，相对确定的形式如何去表达不确定的言说内容？因此，从其有内容而言，可以说“有言”，但从其内容无法确定来看，亦可以说“无所言”。
关于“莫若以明”的“明”：不存在彼此是非等区分，庄子将认识到这一点的状态称为“明”。《缮性》中“缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明；谓之蔽蒙之明”就是这个“明”。还有《骈拇》中“自见”意义上的“明”也与这里的相关：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”为了达到这里所谓“明”的境界，在《人间世》里庄子提到孔子对颜回说要“听止于耳”，那么同理也要“视止于目”，耳朵的功用仅仅在于聆听，眼睛只在于看，但并不因此产生是非之别，这样也就是无所谓彼此是非，每个生命都能在其轨道上自如展开。所以“莫若以明”就是以这种任其是非的状态，使物我、彼此等区别都得到化解。
说和吹的共同点是两者都发出声音，区别在于：吹是由于万物的空，说是由于人心的实（机心或成心）。各人师其心则都有自己言说的根据，所以彼此很难说服对方达成定论。其自认为与未破壳的雏鸟有区别，但从他们都想通过声音向外界宣告自身存在的这一点上是一样的。
道周溥万物而运行其中，是为一体。言连接个体沟通人际，是为社会统一之基础。道和言共性为合。道既存在于物又超越于物，人要理解这种形而上的存在需要言的物质支撑进而升华到精神层面；言需要道证明自身的价值。
道由于隐于小成才有了真伪，言由于隐于荣华才有了是非。人需要向前进一步才能达到大成，向后退一步才能返回朴真。像儒墨这样是其所非非其所是非但不能帮人领悟道的真谛，反而会使人误入歧途，进一步增大社会裂痕。最好的办法是用明去冲破真伪是非的遮蔽，或通过冲破真伪是非的遮蔽才能达到明。
该段包含了“人言”与“风吹”的异同：成玄英疏二者“皆是声法”，认为人言与大块噫气之风吹都是声；又指出“言者必有诠辩，故曰有言”。王博则将两者区别解释为人有心：虽然言从口出，但口只是一个发音工具，其实还是从心发出的，所谓“言为心声”；崔宜明解释为人有心（意识），人说话有意识、目的与立场，即有成心，有价值判断。“其所言者特未定也”：这种包含价值判断的人言内容是模糊不定的，每个人的价值判断因其个人立场不一，对事物的认识和是非评价就不一。即隐含着“言”的人的世界与“风吹”的自然世界的划分，“言”作为人认识、把握世界的一种方式和产物，使人认识的自然世界与本然的自然世界呈现区分。王博认为，并非由于事物多变而难以把握，更多由于人心差异性导致不同的认识主体——“我”的存在，“我以为是而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。”言论不曾有过定论，人们所持有的是非与区分并非物之本然，而是主观对外物的偏见，郭象注曰：“未定也者，由彼我之情偏”。故“各有所说，故异于吹。”
“夫言非吹也”，吹是需要有吹者和受者，言不是吹，意味着言是自然而然产生的。换而言之，语言在其自身，并非人作为主体以语言为工具表达着人，而是语言自身言说而人在倾听。语言更不是由某个个体创造出来的，而是无主体的自然绽放。语言自身言说，并没有一个言者。但是，世俗生存却以为任何语言都有作为主体的“言者”，而语言即归属于那个“言者”，即“言者有言”。在世俗生存之言者作为主体而言说之言中，言者之所言牵涉着多方面相关项，其中是三个基本方面：第一，作为言说主体的言者及言者之意；第二，聆听者；第三，作为工具而被言说的语言之涵义或言之所指。三者之间有着错综复杂的关联——一方面，言者主观上相表达自己的意念，但其所使用的语言自身自身却有着逸出其主观意愿的涵义；一方面，言者使用语言表达出来的“言说”，与语言自身的含义及自身未表达之前的观念，相互之间会出现意义的无穷回溯，而无法确定言说的确切之义；同时，言者经由使用语言而传递给聆听者，聆听者的理解与言说者及语言之间，也出现意义无法确定的无穷回溯。因此，言者所欲图表达的东西和其实际表达出来的东西之间、二者与语言自身涵义之间乃至与聆听者之所理解的含义之间，有着无穷的回溯中介，使得“言者有言”滑入自身消解之中，即作为主体的言说者，自以为以语言为工具而有所言说，却引向究竟是否有所言说的悖谬之境。只要世俗生存以语言为工具，视之为每个言说者自己发出来的东西，便一定会意味着所言之物乃至于言说本身的无法自身确定自身，即“言者有言，其所言者特未定也”。世俗生存中，人作为主体，语言作为工具，人使用语言表达人自身。在此“使用-表达”中，言说者之所言和言本身以及聆听者之间出现无穷回溯。从言者作为言者的角度来看，言者经由使用语言而表达自身，如此表达自以为自身“确有所表达”，但实质上，如此表达根本无法确定自己之表达究竟表达了什么。就言者自以为有所言而言，到底有没有言？言者之言的举动，将自身引向无可确定的疑惧中——“果有言邪？其未尝有言邪？”一个言说者想要用语言来确切的表达自身，但表达了什么是无法确定的；根本无法确切而言，就是根本无法言。这显露出语言自身的某种真理性，一种转逆而出的真理性。世俗之人自为主体在对语言的“使用-表达”中，世俗之人丧失了“表达之为表达的意蕴”。“被使用而表达”之不可能，恰好彰示语言自身之自我表达，语言在自如其如地涌荡自身，而并没有言者，言永远在自言。换言之，世俗之中，每个人以为自己的言说表达着自己的某种理解，而在世俗之域，这种理解无法确定自身。人以为自己在使用语言表达自身，可是世俗表达根本不足以确定表达自身究竟何所表达。这就恰好彰显了语言自身不由任何人表达或语言不可工具化的特性。不能工具化被使用-表达的语言，意味着无人言说语言；但是，语言却自在地表达着自身，语言诉说，但并非有谁说着语言。就语言恒久而自在地言说自身而言，“语言有”，但并非“有语言”。如此自身言说而有语言，却并未被任何主体工具化而被使用-表达，就此而言，没有任何人“有语言”而“语言自有”。简言之，语言不为任何主体所有而自有。语言自有而不为任何主体所有，即语言自己在诉说。如此自有自言的语言，就是“彀音”。?音，即小鸟初生，尚未出壳而发出的声音。彀音意味着无所思，无所想，生命在最质朴，最源始绽放之际的声音。?音揭明，声音与生存同其源始，或者说生命存在在其源始绽放中就发出其声音。语言与生命同始——语言的自我倾诉与生命的自我绽放一体绽放，生命的源初绽放和语言的自身表达同始。初生小鸟无知无思绽露自身之生存，与此绽露一体，语言自身诉说或语言自我表着自身。语言自身表达自己，生命自己绽放自身。由其源初之一体，语言之自我表达，也就是生命自身之绽放。生命之源初诞生，语言就与之一体同时诉说自身。生命之源始绽放自身，与初生小鸟源初之无知无思涌出声音一样的无知无思。无知无思的生命绽放，如同?音一样自然而然。但是，生命存在源初绽放的质朴，却有一个自身丧失的转逆。无思无知的生命绽放，滑向有所思有所知的自我筹划。而作为生命自身绽放之语言的自我诉说，转而为被使用的工具。主体化的生命存在，与工具化的语言表达，不再一体而有，作为如此扭曲的分离，世俗语言与世俗生命都与源初质朴的?音毫无任何共同之处。在这意义上，存在及其语言表达，与彀音有区别。而从其原始绽放而言，生命存在语言诉说与?音本无区别；从其世俗的衍化与展开之扭曲而言，则与?音有着本质区别。生命存在与语言诉说之源初一体，经由其世俗执扭曲的展开而丧失其一体。如此源初一体及其扭曲、丧失，其与?音意象之间的比照，显露出一种两难之境，即无别而又有别——“亦有辩乎，其无辩乎？”生命存在的本质就是展开，因此，生命存在的扭曲与丧失自身具有某种必然性。相应地，语言之自身诉说，也有着被扭曲而工具化的必然性。生命存在之质朴，扭曲而为世俗存在之有所思有所知；语言之在其自身而有，扭曲而为世俗之为主体所有。在此扭曲中，生命存在之道，与语言自身之有，陷入自身遮蔽之隐中。扭曲与丧失属于生命展开自身之必然，生命之道既存在于生命源初绽放的质朴之中，也存在于生命展开之扭曲与丧失之中。扭曲与丧失有其暂住，由此暂住，扭曲与丧失遗忘其扭曲与丧失，而以扭曲、丧失之世俗状态为真。生命的本质在于展开，而展开就是继续展开。暂住也仅仅是暂住，而不可恒久持存在其自身。正如语言之工具化地扭曲自身，由于其在扭曲状态中最终无法在其自身确定自身，而反衬出语言之在其自身而不可工具化一样，生命之扭曲与丧失，在其持续的展开中，更为深邃地揭示出生命之道乃在于返回其无思无知之质朴。换言之，经由扭曲与自身丧失，生命昭明自身之永远在其自身。如此质朴之丧失且返归而有之道，让生命存在与语言之有显露出更为幽深的关联。流俗之扭曲自以为真，而无与于源初之质朴与质朴之返归；源初质朴之扭曲、丧失及其返归，昭示自身深邃之真，却并不单纯地自以为真，也不简单地将流俗作为不真而舍弃。生命存在之在其自身与语言在其自身之有，在其持续不断的展开中，以自我质疑的方式而烘显生存之秘奥——“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”道之所以为道，既是道路，也是言说。“道行之而成”，道路与言说在生命之源初绽放中一体而在。道与言具有源始的统一性。语言在其无主体性的自我表达中（语言之在其自身而有），恰好就是生命存在之无主体性地绽放自身，这也就是道实现自身的方式。语言与生命同其源始，语言与生命一同扭曲，语言与生命一起返归。此即是道，经由语言自身之诉说而彰显自身。言说就是道说。语言就是道。道无所不在，言无所不存。那么，道为什么会有隐而不显？言为什么会有匿而不在？道与言贯穿于源初、扭曲-丧失及其返归，但是，在其扭曲与丧失中，道为实体化自我所遮蔽，言为工具化表达所淹没——“道隐于小成，言隐于荣华。”语言在其自身而有，语言自己诉说自身，由此，语言敞露自身在无边开放性之中而无所隐匿。当语言被工具化而被虚构的主体以某种方式作为自身之标榜之际，语言就处在隐于荣华之中。语言的隐匿，在于虚构的实体化自我。因此，言之所以隐于荣华，就在于道之隐于小成。扭曲与丧失自身的流俗生存，因其自我实体化而没有领悟自身有限性且自为封闭固执，脱离源初之质朴、背弃质朴之返归而“小成”。小成，即“自我窄化的生命”。自我窄化的生命，自以为实体，自以为主体，不能领悟其有限性而自欺地僭越为无限性——一方面以为真理在其自身，而以他人为谬误；一方面将语言工具化而作为自身真理性的表达。如此，就有山头与派别之分，由此，自是而相非——儒家自以为是而以非儒为非；墨家自以为是而以非墨为非。小成而自我彰显，自是而相非。在其自是而相非中，生命与语言之扭曲、丧失抵达于其最为晦暗之境，隐匿而不存不在。在如此隐匿而不存不在中，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”在如此语境中的“欲”，可能指向两个不同的欲求主体。第一，当欲的主体是儒或墨时，意指儒或墨是自身之所是而非对方之所是，是对方之所非而非对方之所是，而儒、墨各自都以为自身能抵达“明”之最高智慧状态，以为以此最高智慧状态，就可以消除对方之是非。这种自以为掌握了最高的智慧状态、掌握最终极真理以消解世间是是非非的观念，反而会产生更多的是是非非（恰好由此更多是是非非的产生，拒斥着掌握最终季真理之最高智慧状态）。第二，“欲”指向庄子或齐物之言，莫若以明就意味着在儒、墨两者对立之外，增加了一个第三者——明。但是，此第三者之明，却并非意指作为第三者的明拥有最高或更高的智慧状态，而是说让自身作为第三者而能自如其明而明，同时，不用自身的光芒遮蔽、湮灭他者的光芒。比如，作为齐物之言，让自身发出的光芒与儒墨的光芒并存。正如满天繁星的夜晚，星空并非只有一轮弯月，而是繁星点点，彼此共处苍穹而相互映照。预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇
