《山海经》黄帝神话文本的原始图景。黄帝具有多种神异的本领，例如长寿，“其不寿者八百岁”；可取峚之玉种之钟山；种植“百仞无枝”的神树建木；帝之轩辕台，射者不敢射是畏其神；可令天女止雨；以神兽夔皮作鼓等。因此，黄帝在《山海经》中是具有神性的个体形象。
袁珂先生将《山海经》中的“帝”皆视为黄帝，黄帝是作为神国最高的统治者存在，此说虽值得商榷，但是黄帝作为天神的形象是无疑的。古史辨派的杨宽先生也指出“黄帝传说之出于上帝神话”，且“黄帝传说其出较晚，故古书所载黄帝尚不脱其神话性”。钟宗宪则将黄帝居住的地方（多指《山海经》中的文献）称为“神国”。由此可见，此时的黄帝形象仅仅是众多天帝之一。
《山海经》中黄帝的子孙多为神，且其形如兽。例如禺虢“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇。”《山海经》中对于黄帝的外形并无描写，根据黄帝子孙的外貌判断，黄帝或也应为神，其形亦当为兽，也合乎情理。“轩辕之国在穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上。”
袁珂于此注曰：“古天神多为人面蛇身，举其著者，如伏羲、女娲、共工、相柳、窫窳、二负等是矣；或龙身人头：如雷神、烛龙、鼓等是矣，亦人面蛇身之同型也。
对于《山海经》中的黄帝神话，虽不完全认同此说，但受之启发，从侧面或可说明，大约因为在战国时期，黄帝作为人君形象的传说已经十分普遍，《山海经》虽不以此为本，但是或多或少影响到其记录者，因此并未对黄帝的外貌保留过多的神异特征，仅将黄帝子孙韩流、禺虢、白犬等的异形记录下来。黄帝子孙半人半兽的形貌，与原始图腾崇拜有直接关系，反映出原始先民人兽不分的浑沌思维。
同时在《山海经》中，黄帝的子孙众多，支系繁盛。“某生某”的表述，并非现代意义上的“生育”之意。郭璞注《山海经》言：“圣人神化无方，故其后世所降育，多有殊类异状之人，诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”
可见，《山海经》中众多的“黄帝生A，A生B”应是对上古黄帝部族繁衍、分裂与扩张事实的客观描述。有学者指出“生”的概念，其谱系不是人类本身的传承,而是人与动物和神之间的递嬗。是初民世界观“物我混合”或人兽不分原始思维的典型表现。同时《山海经》中出现的黄帝后裔，例如“有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄”，地名与人名、部族名混同的现象，是初民物我合一的诗性思维使然。
在空间意识产生的初期，先民们以类度类、以己度物，将自身“我”作为划分不同空间的标志物，这是原始神话思维中涉及“自我中心化”直观线性思维的反映，在神话叙事中则呈现为“‘有A国’（空间）+‘某生A’（人名、部族名）”的叙事模式。
同时，《山海经》中关于黄帝世系“某生某”的描述方式，反映出原始部族世系的传承特点，有学者将这种形式称为“连名”，这种形式载录世系的家谱“便于记忆、背诵及流传”。这一现象与原始氏族时期先民们依靠口耳相传进行记忆传承的方式有关，反映出先民早期族源记忆的历史特点。
“某”代表的可能是上古部族在特定时期发展中具有一定影响力的部族首领，而黄帝作为《山海经》中“某生某”黄帝一系的源头，占据了上古帝王世系繁衍中的绝大部分，可能与当时部落联盟制度形成的历史背景有关，使得黄帝成为部族联盟首领中最大的“某”。与先秦史书中较为进步的世系描述方式相比，《山海经》中的黄帝世系反映出原始社会文化遗存的史影。
《山海经》中记载的黄帝食玉膏、种玉荣神话，应与原始时期的玉石崇拜有关。从考古学来看，我国玉器的出现已有八千多年的历史，大约为新石器时代中晚期。年在余杭反山墓地出土的大量玉器中，发现了刻有完整神人兽面纹“神徽”图案的玉琮，有专家提出这一神灵崇拜，完全超出了部族早期关于图腾的一般概念，是经过长时间提炼复合而形成的一种神灵形象。
而良渚先民这一由崇拜神灵向表现神灵的转变过程，反映出随着人类自身力量的不断壮大与自我意识的逐渐形成，逐渐开始摆脱对神灵的依赖，将对神灵的崇拜和祭祀从政权的内容渐渐转为政权的手段。这似乎是社会从自然之治、神灵之治转为人力之治的一种象征——巫师与首领取代了神的地位渐成为社会的主宰。
此说颇有道理。在先民的原始观念中万物皆有灵，玉作为可以通灵之物，是原始权力的象征，在上古时期多用于巩固巫的神权统治。巫是这些玉的拥有者，对其享有绝对的支配权和占有权。因此上古巫觋集团是玉文化原始的创造者和拥有者，黄帝与玉的密切关系或许反映出黄帝作为原始时期大巫对于玉资源的统治。
反映出玉作为神物与黄帝的关系。我国的“巫”始出现于史前社会的特定阶段，大约对应中国历史上传说时代的黄帝时期。《太平御览》引《庄子》佚文曰：“游岛问雄黄曰：‘今逐疫出魅，击鼓呼噪，何也?’雄黄曰：‘黔首多疾，黄帝氏立巫咸。”《归藏易》曰：“昔黄帝与炎神争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸”。可见巫咸大约产生于黄帝时代的说法并不为虚妄。
因此，黄帝食玉、种玉神话，应当是对史前时期黄帝作为大巫，拥有对玉支配权的原始形象的反映。黄帝食玉膏，“天地鬼神，是食是飨”，是以黄帝为天地鬼神之首席。可见，《山海经》中黄帝与玉石神话具有一定的历史真实性，是在民间流传的神话故事。
先秦其他文献中的黄帝神话。尽管战国时期兴起的理性思潮对原始神话进行了改造、继承，它们多以寓言、传说等面貌出现，但是一部分神话仍然以较为原始的形态继续在民间流传，因此很多战国文献中的黄帝传说保留了黄帝的神异品格。正是因为掺杂神话的性质，足以证明它是真正古代遗留下来的传说。
所以，黄帝事迹的神话属性与历史属性在先秦时期的文献中普遍共存。陈连山先生指出这是中国古代文化特点的表现——不严格区分神和人类，并且神和人相互转化的情况非常普遍。这一观点在某种程度上解释了中国古代兼具人神身份的帝王形象存在的合理性，同时也说明黄帝丰富的形象特征并不突兀。
关于《十大经》的成书时间，学者们多认为大约在战国中期。其中的黄帝形象具有古朴的神话气息，黄帝“作自为象”，指黄帝初始时以自身的形貌特点作为万物的法象，故“方四面”即“黄帝四面”之象。《尸子》一书在《汉书·艺文志》中被列入杂家，系后人“依托补撰”，辑录先秦各家著作或佚书而成。
《尸子》中黄帝的故事已经被附会为孔子与子贡的对话，很有可能来自于帛书。袁珂先生认为子贡所谓“四面”就是“四张脸”，依据的应该是当时的民间传说，而孔子的解答则把古代神话历史化了。
陈炜舜根据《韩非子·解老》中“轩辕得之以擅四方”，《孙子·行军》中“黄帝战四帝”等记载，认为与其说孔子将神话历史化了，不如说是将神话还原为历史了。但叶舒宪先生认为这些记载本就是已经历史化的文献，不足以为证。
在《十大经·果童》中有“黄帝辅曰”一句，其中黄帝后二字空缺，学者根据《周易》卷后古佚书《二三子问》中“黄帝四辅，尧立三卿”句补充为“黄帝问四辅曰”。
如果“黄帝四辅”此言为真，那么“黄帝四面”与“黄帝四辅”则是同出于《十大经》中的两则黄帝神话传说，“四面”与“四辅”二者之间是否有必然关联尚不可断言。尽管《十大经》中“四面”与“四辅”的关系存疑，但是二者与当时社会对神秘数字四的崇拜有直接关系，关于此点将在第六章详述。可以肯定的是，在《尸子》孔子与子贡的对话中，孔子显然是将“四面”与“四辅”之说联系起来解释了。
如果从中国古老的五行文化与太阳神崇拜来看，“黄帝四面”应是反映黄帝面目的原始神话。“黄帝四面”与古老的五行文化有关，“五行”来自“四方”，是由太阳的运动来决定的。“四方”逐渐变成“天下”乃至“宇宙”的代码。
要控制“四方”，就必须居“中”，必须具有“四面”或“四目”。故《天文训》言：“中央土也，其帝黄帝”。即黄帝居于中央，以四方面孔控制四方之民。理性主义不承认会有四张脸孔的生物存在，但人类早期神话思维却允许四面神的存在。
同时，黄帝作为四面神的形象与印度佛教“四面佛”——“大梵天”的形象极其相似，为了表现其神勇，一般把它描绘为有四个头，每个头掌管宇宙的四分之一。这与掌管四方的黄帝面貌特征相类。而且日本学者森安太郎认为“黄帝四面”与黄帝次妃嫫母作为方相氏“黄金四目”的外貌特征何其相似，或者嫫母的属性投影于黄帝也未可知。
此外，有学者根据黄帝作为太阳神的原始神格与俗传黄帝时期形成的代表宇宙的明堂建筑来论证“黄帝四面”作为原始神话的属性。创造了空间四方位的太阳神在人格化的过程中变成了半人半神的黄帝，四个空间方位也随之变成了黄帝的四张面孔。同时在中国出土文物中，我们找到了“四面人”形象。因此，从神话学的视野来看，“黄帝四面”应指黄帝拥有四方脸。
此外如《韩非子》中记录的黄帝神话，其中的“虎狼、腾蛇、凤凰”等皆为上古部族的图腾，反映出作为部落联盟首领的黄帝征服众多部落的上古史影。与此形成对比的是在《管子》中已经出现了的彻底人化的黄帝大臣——“六相”。
《淮南子·览冥训》中：“逮至夏桀之时，主暗晦而不明，道澜漫而不修”，故而“西老折胜，黄神啸吟”。在中国神话中，女娲是最早出现的化生造人的大神，从“造世化世非一人之功”可以看出，黄帝生阴阳应是产生于女娲神话之后，大约形成于父系氏族社会的神话。
“化生”是中国古代神话最常见的母题，“蛇乃化为鱼，是为鱼妇”、鲧“化为黄龙”、盘古“垂死化身”等等。如此之多的化生神话，反映出远古先民朴素的宇宙观——宇宙万物，皆在变化中生成发展。“神话既是原人想象的产物，亦非空中楼阁，它的基础是历史，后世学者才能据此还原古史的面貌”。
结语
以《山海经》为代表的黄帝神话传说记录文本，尽管透露出“黄帝实天神，非人王”的特征，但是其中蕴含的历史质素是不容忽视的，它们是先秦古史中黄帝事迹的重要来源。