论《庄子·逍遥游》中藐姑射山神人的出场方式
作者简介丨陈赟，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授、博士生导师。原文载丨《中国哲学史》，年05期。内容摘要《庄子·逍遥游》作为“寓言十九”的文本充满了隐喻意味，对之的解读高度困难。文本中的藐姑射山神人往往被视为终极自由之境的体现者，但对之的解释始终充满分歧。一个对理解这些争论紧密相关但却向来未被思考的问题乃是神人出场的间接或迂回方式：不是直接刻画神人，而是在肩吾、连叔、接舆的中介作用中显现神人。这种出场方式对于神人的面貌具有极大的构成作用。而只有从闻知之世显现古之道术的困境出发，才能理解《庄子》的这种以多重人格化视角来显现寓言化的神人，进而以神人显示道体的独特进路。藐姑射山神人代表了《庄子·逍遥游》的最高逍遥主体，它意味着自由的终极之境。这已经是学界的共识。但《逍遥游》的历代诠释者始终没有追问的是：对于藐姑射之山上的神人，为什么《逍遥游》没有直接描述它，而是要通过肩吾与连叔的对话来呈现神人呢?并且这样一则对话也发生在间接转述接舆之言的基础上。何以神人自身并不直接出场，而是通过肩吾、接舆与连叔的中介而迂回出场?这一问题关涉的绝不仅仅是修辞，而是神人内容之本身。如果将肩吾、连叔、接舆的中介取消，只剩下对藐姑射山神人的直接描述，神人是否将有另外的面貌?这些问题向来没有得到思考。本文试图在更大思想脉络与更广文本语境中，尝试回答。
一、闻知之世的圣人叙述
就藐姑射山神人的来源而言，肩吾闻言于接舆，而证之于连叔。显然，直接出场的是肩吾与连叔，而接舆没有直接出场，然而，“接舆”却是神人的所“接”者，既得“接”之，则有“所见”之。而肩吾从接舆口中得到神人的信息，因而是神人的“所闻”者，连叔则是在经过肩吾的中介而得以更间接地了解神人的，可谓是“所传闻”者。转述中的藐姑射山神人在《逍遥游》中并没有直接出场，甚至连作为神人消息来源的接舆都没有直接出场，这一安排使得两个闻知者(肩吾与连叔)之间的对话，对于理解神人的真实面貌具有极为重要的意义；而且，这两个转述者显然是处在一种很特别的关系之中：肩吾的转述显示了神人的某些消息，但同时也遮蔽着神人的自身显现，影响着“神人”显现出来的面貌；连叔对肩吾的评论与理解，一方面意在解除肩吾神人叙述中的出于其自身的遮蔽因素，另一方面也暗示从肩吾的叙述中通过对肩吾的局限的认识敞开被遮蔽的环节的可能性。在这个意义上，藐姑射山神人故事是一个精心设计的寓言，叙述的方式本身就是内容的展开方式。[1]
何以对神人的叙述必须通过寓言的方式间接抵达?这一问题必须在超出《庄子》的更大脉络中予以回答。肩吾、连叔、接舆与神人的不同关联，涉及到见而知之与闻而知之的差异。将见知与闻知作为“与于”圣王之道的不同方式，在《孟子·尽心下》的篇终，可以看到：
孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹皋陶，则见而知之，若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹莱朱，则见而知之，若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若大公望散宜生，则见而知之，若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
按照赵岐的注释，“见而知之，谓辅佐也。通于大贤次圣者，亦得与在其间。亲见圣人之道而佐行之，言易也。闻而知之者，圣人相去卓远，数百岁之间变故众多，逾闻前圣所行，追而遵之，以致其道，言难也。”[2]对于尧舜禹汤文武周公之道，孔子只是闻而知之者；对于孔子之道而言，颜回、子贡、曾子等是见而知之者，子思、孟子则是闻而知之者。[3]所见、所闻、所传闻，后来被提升为“三世”概念，即所见世、所闻世、所传闻世。[4]
“见而知之”与“闻而知之”被理解为通达圣人之道的不同方式：“见而知之”被理解为“辅佐”，也就是一种“参与”：见而知之者以其生命与实践参与、见证了圣人之道的呈现；这里的“见”不应仅仅被理解为视觉之所见，而应理解为实践性地呈现，只有在实践性地呈现方式即赵岐所谓“辅佐”中，视觉之见才有可能。之所以强调参与性的呈现，乃是与圣人之道的本性有关，圣人之道并不能对纯粹认知主体静态地、一次性地呈现，也不可能在其对主体显现之前与其显现之后，主体自身不会发生任何改变，圣人之道一旦对主体显现，则此一主体本身也将因其显现而有所变化，这一主体见证了圣人之道在自身存在中的流行，受用并实享此道。对于圣人之道而言，如果主体自身不做出某种自我转变，不走向存在方式上的上升之路，圣人之道不可能对之显现，换言之，圣人之道的显现有其主体性的条件，它对主体有所要求，而这种要求指向主体的自我提升、自我完善；对于平治天下的古帝王之道而言，参与帝王的治理也即辅佐，才是见而知之的恰当方式。然而，“闻而知之”者却不是以参与圣人实践的方式见证、呈现道体，而是追述圣人的过往实践(传闻故事)以明其教，遵其教，由其教而致其道，因而，对于“闻而知之”者，无法在视听言动的感性实在性中直观、直感圣人之道的当下显现，而只能以义理的理解去把握圣人之道，虽然闻而知之者也必须通过主体性的准备方能导致圣人之道对之的显现，但毕竟不能以实感的方式见证圣人之道的流行发用。这样，在见而知之与闻而知之之间，存在着用身体或生命去呈现、见证其道与用心智来理解、证悟其教的差异。见知者与闻知者所述之道，因而存在着差异，前者为“有德之言”，后者则当为“造道之言”。有德之言只说己分内事，是实有所得，体之于身；造道之言，直述造道之所见，知及之，而不能实得之。[5]有德之言把对性与天道的言述存储德行之中，因而又是一种不言之言，它意味着以行动来呈现，而不是以语言来论说。见而知之者，必然是实有所得者；闻而知之者则是实有所见者，然而这种“见”停留在心智或思想的层面，还没有进升到实践与德行的层面，化而为己之独得与独造。
在《天下》中，诸子百家对于古(圣王)之道术，都是“闻其风而悦之”，[6]也即他们不是内圣外王之道的见之者，而只是闻之者。[7]这就给出了后孔子时代中国思想的基本语境。焦循道出了这一历史性的语境：
尧、舜、汤、文以此道措诸天下，而巍巍皞皞，一时辅佐之人共见之，是为见而知之。汤、文王之知，虽起于闻，而实征于见；禹、伊尹、周公虽见知，而非不可闻知。惟孔子但闻知而不能措之天下，使当时贤者得见而知，七十子学于孔子，亦皆闻而知之，非见而知之者也。孟子去孔子之生未远，邹鲁又相近，言庶几私淑其人得闻而知之也。然而尧、舜、汤、文不复见于世，则此闻而知之者，无有措于天下，盖自孔子时已无有见而知之者矣。[8]
内圣外王之道，在三代以上，君师治教出于一；然而在三代以下，君师治教出于二。治与教出于二，乃是由于道之体现者出现了圣与王的分化。三代以上道术在身的帝王，不仅能够以其一身体证大道，而且因其同时是有位者，故而能够将其道措之天下，从而为“见而知之”提供了条件。然而古之帝王其所遗留于后世者，致治之迹也，其迹固内蕴其治法与治道，然而因时地之变化后世之治法不得不有异，故帝王的实践对于内圣外王之道而言同样未能为备，诚如刘概所云，“伏羲非无法也，而成于尧；二帝非无*也，而备于周。不先时而好新，不后时而玩故，此圣人之在上者，有所不能尽备也。伊尹，任也，伯夷矫之以清，清近隘也；柳下惠济之以和，不逆世以蹈节，不徇俗以造名。此圣人之在下者有所不能尽全也。”[9]帝王留给后世的是内圣外王之道的实践遗产，但对于这种遗产而言，治道裹杂在治法之中，而治法又与特定的社会历史*治条件缠绕在一起，故而其遗产需要进行理念的提升，以进至超越具体社会历史*治条件的普遍原则层面。孔子本人有德而无位，无以将内圣外王之道在其时代措之天下，故而时人无由见而知之。但孔子却能对于历代帝王的*教实践遗产予以理念性的总结与提炼，并且在内圣成德之域集其大成，从三代以上之寓于特定时地的治法中提炼超越*治社会历史脉络的治道，集古帝王之大成以立教统，“道至于孔子而后集大成”[10]，而为成人之教奠基，是以孔子之道术又具有独立于帝王之统的自足意义，孔子之道虽无以通过典章礼法而措之于天下，但却将此成人之道措之于身，见之于视听言动，是故颜回、子贡、曾子等皆能见而知之，孟子、荀子则能闻而知之。[11]故而，于“古之道术”也即三代以上的帝王之统而言，自孔子以后便面临一根本性境况，不复再有见而知之者，了解古帝王之道的途径只能立足于闻知甚或传闻之知，孔子以“斯文”自任，于古帝王之治迹融汇一炉由法而出道，而有六艺经典；[12]对于圣统即“孔子之道”而言，自孟子之后亦无有见而知之者。以闻知方式去理解与体认古帝王之道或者以孔子为核心的圣人之教，在后孔子时代成为根本性的问题，见而知之不再可能，闻而知之成为必由之路。在本然的意义上，闻知奠基于见知的基础上，本应由见知来呈现的道体现在不得不通过闻知的方式来切入，而“闻知”本身已经是对“见知”的再现。换言之，本来应该由实践与德行来呈现的道体却只能通过以语言为中介的理解、领会来展开，这就是以言显道的根本困难。[13]
同样深见于古帝王之道衰微的老子，在《老子》的开篇便说：“道可道，非常道。”常道难状，本当以实践来显现，《齐物论》所谓“道行之而成”，即指此意；而可道之道，则意味着通过语言而达成的道体之理解，在此理解过程中，道的呈现不是在德行的层面，而是在心智的层面。《庄子》之《知北游》云：“道不可言，言而非也。”《齐物论》亦云：“大道不称。”《则阳》也说：“道不私，故无名”，“道之为名，所假而行。”通观这些表述，大体都是以常道唯有显示，语言的表述乃是一种权宜之计，因而具有指点、指引的意义，所谓指引，即是将听者导向实践的显示之路。因而，语言的传达是以“不可道”之“道”来“道”其所“道”，传达本身也预示了传达的限制。有鉴于此，一种权宜的方式可能便是，不是对内圣外王之道体自身的刻画或描述，而是转而间接描述圣道的所见者、所闻者、所传闻者。道存乎其人，非其人不行，则行道之人，目击而道存，因而所谓见之者，其所见者并非一个客观化的对象之物，其“见”也非“静态”的非参与的观看，而是直接受用道体，并且体之于德、见之于身，由其德润之身而呈现道体。因此，无德者不可能目击道存，目击道存则意味着当下显现，由于这一显现作用于存在者的存在中，而存在者对之深切洞悉以至不言而喻，如《孟子·尽心上》所谓“见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，而不必依赖语言的中介作用，即可体验到其存在。而闻而知之者则必通过语言的中介对见知者与言说对象之经验加以联结。是故《周易·系辞》有“书不尽言，言不尽意”的表述。
虽然如此，传闻者之所传闻、闻之者之所闻，不可谓之无见，会而通之，亦莫不是道体之见端。因此，《庄子》以肩吾、连叔、接舆以明神人，由神人以明圣道。由肩吾、连叔、接舆以明神人，则肩吾、连叔、接舆于神人各有所见闻，由其所见闻，则亦可知肩吾之为肩吾、连叔之为连叔、接舆之为接舆，同理，由知肩吾之为肩吾、连叔之为连叔、接舆之为接舆，亦可反知神人之为神人。然究其实际，是以四子明道，亦以斯道明四子各自为四子。此种复杂的关联以寓言方式绾合在一起，以至于肩吾、连叔、接舆、神人本身亦寓言耳。因而，寻言观象，由象尽意，这才是理解寄意于言外之寓言的正确方式。由是而观，《庄子》有显言，有微义，肩吾与连叔所谓藐姑射山之神人者，显言也。
二、肩吾、连叔和接舆：切入神人的不同人格化视角
成玄英以为肩吾与连叔“并古之怀道人也。”[14]然《逍遥游》与《应帝王》的肩吾形象，恰恰彰显的是肩吾与道体的隔膜与距离。连叔，是否《庄子》虚构之名，亦不可考证。[15]钟泰云：“肩吾、连叔并无征。……《庄子》寓言多出虚构，人之有无，可勿问也。”[16]林希逸看到：“肩吾、连叔皆未必实有此人，此皆寓言。”[17]既是寓言，则有寄托之意，但林希逸以为“不必名字上求义理，中间虽有一二可解说，亦实不皆然也。”[18]然而，王宣试图阐发肩吾、连叔、接舆人名之寓意：“肩吾，自度也；连叔，及物也；接舆，合载也，皆寓之为名。”[19]对此，王雱也做出自己的解读：“肩吾者，任我也；连叔者，不通不行而非物之长者也；接舆者，绵绵若存而又有所容者也。此庄子寄言于三人以明道之极致也。故道至于此，则不可以言，言不可识，识又非世俗之所能知也。”[20]这些把握，虽不能获得文本的证实，但于道理皆可备一说。对于寓言的理解而言，得意忘言，寻求其内蕴的道理，是唯一有效的理解方式。下文将会运用王宣与王雱的寓意解读。在《逍遥游》中，神人最终来源是接舆，接舆是进入神人内涵的必由通道。
“接舆”并不是《庄子》虚构的寓言人物，而是《论语·微子》中已有的人物，但并不能因此而排除《逍遥游》也是在以寓言方式使用接舆的故事。关于接舆，成玄英云：“接舆者，姓陆，名通，字接舆，楚之贤人隐者也，与孔子同时。而佯狂不仕，常以躬耕为务。”[21]这一“接舆”形象来自对接舆各种传说的综合，但它很有问题。陆通是接舆之姓名的说法来自皇甫谧《高士传》，而在前此文献中似乎看不到接舆乃陆通的记载。观《高士传》所载高士，既有曾参、颜回、原宪等孔门弟子，又有《庄子》中的寓言人物如但被衣、王倪、啮缺、巢父、许由、善卷、子州支父、壤父、石户之农、蒲衣子等，可知并不靠谱。正如马叙伦所论，“自齐宣王封少子于平陆，其后始以陆为氏。当接舆时，无陆姓也。”[22]郑樵《通志略》“接舆氏”条谓“楚隐者，其后因为氏”。[23]可见，接舆之世，并无陆姓，“陆通”之说，显系杜撰。
但毫无疑问，接舆其人当系春秋末年的隐者，其与孔子乃有生存取向上的不同。孔子虽然并不反对隐居，但其所谓隐居，并不是逃世、离世、避世，其为求其志而不得不隐，这区别于接舆之类的隐者。刘宝楠云：“春秋之末，贤人多隐，故长沮、桀溺、接舆、丈人，皆洁己自高，不复求其所志。夫子‘未见’之叹，正缘于此。然夫子处无道之世，周游诸侯，栖栖不已。而又言‘天下有道则见，无道则隐’，隐者，即此隐居求志之谓，非如隐而果于忘世也。《孟子》云：‘故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。’与此语义正同。程氏瑶田《论学小记》：‘隐居以求其志，求其所达之道也。当其求时，犹未及行，故谓之志。行义以达其道，行其所求之志也。及其行时，不止于求，故谓之道。志与道，通一无二，故曰：士何事?曰尚志。’”[24]道不能行于天下，则可见之一身，独以此身载道，使其不坠，是谓隐。而接舆之隐则更多地是在乱世中退以全身。
“接舆”一名，在《庄子》中仅见于内篇，按照传统说法，内篇乃出自庄子之手，因而，接舆的出现，自当重视。在内篇中，“接舆”一见于《逍遥游》，再见于《人间世》，三见于《应帝王》。《人间世》中的接舆形象与孔子有关；《应帝王》中的接舆与肩吾讨论治天下的问题，与《逍遥游》呼应。《人间世》的接舆故事，是对《论语·微子》的改编，至少是以后者为背景的。《论语·微子》的记载如下：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从*者殆而!’孔子下，欲与之言，趋而避之，不得与之言。”这段文本其实隐含了“接舆”一名的真正来历。接舆与孔子相遇，并未对话，作为隐者，接舆自隐于无名，即便与孔子言说亦未必自道姓名，更何况没有言说，《论语》的记录者怎么会知此人为有意“变异姓字”的“接舆”?《论语》对接舆的书写方式显然是以其为无名人的方式记述的，此与《微子篇》的荷蓧丈人同一义例，后者亦不知其真实姓名。
之所以称为“接舆”者，只是因为其接孔子之舆车也。《论语·微子》与《孔子世家》均有“孔子下，欲与之言”的记述，这里的“下”当指下车。根据皇侃的解释：“时孔子适楚，而接舆行歌从孔子边过，欲感切孔子也。”[25]朱熹亦以为“夫子时将适楚，故接舆歌而过其车前也。”[26]《论语》前云“过孔子”，后云“孔子下”，则下者，当为下舆也。因前文有“接舆”的叙述，所以后文不再重复“舆”字。[27]《论语述要》谓“接舆本是接孔子之舆，因不知其名，即以接舆称之，后人遂有以接舆为姓名者。”[28]但《庄子·人间世》却提供了另一种叙述：“孔子适楚，楚狂接舆游其门。”同样是“孔子适楚”的语境，但这里却使用了“游其门”，因而有学者据此将“下”解释为“下堂”。这样，“下”字就有两种解释：一是包咸的解释，“下，下车”，言外之意，接舆是在孔子适楚的路上见到孔子；一是郑玄的解释，“下堂出门也”，这就好像是在主张接舆到孔子的暂时居所登门拜访。问题是，《人间世》的接舆故事，当晚于《论语·微子》的记述，《论语》所载当是接舆故事的原型，而《人间世》则当为改编，就此而言，当从《论语·微子》而不是从《庄子·人间世》寻求接舆之名的内涵。
按照“下堂”的解释取向，接舆有意来到孔子居所拜谒孔子，然而却不愿与孔子说话，只是歌唱凤鸟之歌，不合情理。而“接舆”一词与其作为人名，不如作为对不知其姓名者的隐士的临时用名而更恰当。这在《论语》中有其一贯的文法，诚如曹之升《四书摭余说》所云：“《论语》所记隐士皆以其事名之，门者谓之晨门，杖者谓之丈人，津者谓之沮、溺，接孔子之舆者谓之接舆，非名亦非字也。”[29]由此微处言之，则接舆之名，与孔子相关，后世名之为接舆者，盖其曾接孔子之舆车。因而，其名字的起源在本质上乃是战国以来，以孔子为后王、时圣的叙事形成的一个伴生结果。这一命名为后世普遍接受，以至于接舆本名不传，“接舆”二字成了其传世之名。这一现象耐人寻味。譬如，尧、舜、禹并非人名，而是被追加的谥或号，[30]是具有特别意义的“记号”，记号将一个人带入历史，同时也将传统通过这个记号保留。
孔子述而不作，其删定六经，乃周公之旧典、上古帝王之道的遗迹。故而，以孔子为中心的叙述，就是以六经为中心的叙述，也就是以先王之道为中心的叙述。这种叙述在战国时代大体已经出现，以至于司马迁《孔子世家》云：“中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣!”在孔子去世以后的战国时代，也就是在帝王终结的时代，邦国体系终结的时代，当时思想界的一个中心课题，就是如何确立孔子的位置，特别是在圣王谱系中的位置，而孔子的这个位置的确立与六经的成立是同一过程的不同方面。[31]从这个背景来看，《逍遥游》内篇的书写方式中，“接舆”的出场，连带着作为圣人(孔子)的隐蔽在场。[32]
接舆其人其事，在《论语·微子》之前并没有记述，而《论语》以后所载，亦不外于《论语·微子》之改编和扩充。《论语·微子》由殷之三仁微子、箕子、比干开始，接着叙述柳下惠，然后叙述齐国不能用孔子、孔子离开齐国，接着就叙述孔子适楚、接舆歌止，而后是长沮、桀溺等隐士。这个安排似乎助成了对接舆形象的通行理解，即将之视为隐居避世之人。《论语·宪问》云：“子曰：‘贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言。子曰作者七人矣。”按照包咸的解释，包括楚狂接舆也，而按照王弼的理解，七人并无接舆，郑玄认为楚狂接舆是“避言者”。但《史记·鲁仲连邹阳列传》却有“接舆辟世”的记载，《集解》引张晏曰：“楚贤人，佯狂避世也。”《楚辞章句》谓接舆“自刑身体，避世不仕”。由此，接舆作为避世的贤者的形象得以散播开来。即便接舆在《论语》中没有被视为避世者，但至少也是不仕的隐者。[33]在《论语·微子》的编排中，就似有将接舆归诸隐者的倾向。
然而，后人对接舆的理解，似乎在很大程度上注意到接舆的隐者的维度，但却往往忽视了接舆形象的另一面，即作为狂者的接舆形象。何谓狂?马叙伦以狂即诳，接舆漆身髡首披发行歌，皆其佯狂之迹，并由此而被谓为狂接舆，也就是佯狂之人。[34]然而，接舆原始的出处《论语》并无佯狂的叙述，不仅如此，还有对“狂”的明确界定。《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”若以进取为狂，以有所不为为狷介，则避世归隐当为狷，而不得名之为狂。接舆乃狂者，故而与消极避世之长沮、桀溺自有区别，以接舆为长沮、桀溺同类的隐士，便无以解释接舆为什么被狂者之名。《孟子·尽心下》载：
万章问曰：“孔子在陈曰：盍归乎来!吾*之士狂简，进取不忘其初。孔子在陈，何思鲁之狂士?”孟子曰：“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉，不可必得，故思其次也。”“敢问何如斯可谓狂矣?”曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也?”曰：“其志嘐嘐然。曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。”
进取的狂者“其志嘐嘐然。曰古之人，古之人，”“古之人”与“进取不忘其初”的描述相应，正见狂者“经世先王之志”的志向与理想。这显然与作为避世之人的狂者的描述具有很大的差异，避世之人恰恰是有所不为者，当归于狷者之列。由此，“狂接舆”之名并非由“诳”而来，钟泰在理解《逍遥游》“狂而不信”时指出，“狂读如字，从接舆为楚狂来。训诂家谓当读作诳，似之而实非也。”[35]若将《逍遥游》中的“狂而不信”之“狂”理解为诳骗，则不信乃为必然，也就不必言“狂而不信”了。按照《孟子》对狂的理解，狂而不信就比较容易解释：狂者其志大，其言高，以致行不掩言，由此而令人不信。
据《论语》，接舆提醒孔子“往者不可谏，来者犹可追”，但在《庄子》则成了“来世不可待，往世不可追”，然二者的共同之处，则在于通过接舆之歌，悲圣人虽有道而卒不见用于世。“然悲孔子者，亦正以自悲”，“夫就乱国，成天下，圣人之志也。乱邦不居，天下无道则隐，岂圣人之志哉!亦所谓不得已焉者也。”[36]世乱已甚，不可复治，适楚不止，从*危殆，其伤也深矣。然而，无道则隐，非避世也，而是存其道，是藏其用；然藏其用，适全其用，其用非不在也。与其强使之用于当世，而必然实不得用，其用必如刀既断且折，不得全其用，莫若藏其用于不用，则其用反得以全之，正如庖丁善刀而藏一般。因而，接舆以歌止夫子适楚，劝其不用，似为全其大用。俞樾《春在堂随笔》云：“余因子高解往者不可谏，而悟来者犹可追之义。……夫子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，为后世法，皆所以治来世也。公羊子曰：‘制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为亦有乐乎此也。’深得孔子之意，而皆自楚狂一言发之，楚狂之功大矣。”[37]
《瓠瓜录》强调：“晨门、荷蒉、沮、溺、丈人，皆无意于遇孔子而遇之者也。楚狂则有意于遇孔子而遇之者也。狂，楚人也。楚之有道无道，可仕不可仕，见之审矣。闻孔子将之楚，故歌以迎之；思孔子不必适楚，故歌以止之。车前矢音，敬爱兼至，劝诫互陈，若惟恐孔子罹于从*之殆者，卒之受困于陈蔡，见沮于子西。吾道之穷，楚狂先料之，有心哉狂也。”[38]由此，或接舆启之孔子，藏用以治来世，或孔子由接舆之言省悟以道治来世。总而言之，接舆当有接于圣人之道，其所接者，本来是圣人之舆车，然亦可在象征性符号化过程中加以思辨理解，如此接舆所接之舆就被寓意化为圣道之权舆。
*式三云：“《韩诗外传》五曰：‘朝廷之士为禄，故入而不能出。山林之士为名，故往而不能返。’为名者避污名，励清操也，其品足嘉矣。《韩传》又曰：‘入而亦能出，往而亦能返，通移有常，圣也。’然则圣狂之异，亦可知矣。”[39]由此，孔子之“圣”与接舆之“狂”，二者之间，一线悬隔，相差不远。经世与避世，并非绝对分割悬殊，而是时命情势所致。《论语·泰伯》云：“天下有道则现，无道则隐。”《孟子·尽心上》曰：“穷则独善其身，达则兼济天下。”此用舍行藏之意，乃为《庄子》所深知，《天地》谓：“天下有道，则与物皆昌，天下无道，则修德就闲。”庄子不应楚王之聘，并非有意避世，而是深知其聘不能行道，势必枉道。由此不难理解《刻意》对“山谷之士，非世之人”、“江海之士，避世之人”，明确否定，不留讨论的余地。《人间世》记接舆之言曰：“天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”正如钟泰所云，接舆此言显然以就乱国、成天下，乃圣人之志。“乱邦不居，天下无道则隐，岂圣人之志哉!亦所谓不得已焉者也。”[40]在“仅免刑焉”的“方今之世”，退藏以全生，全生以藏道，道不在天下，犹可藏诸一身，今世不可治，犹可治来世。是以《人间世》在接舆以歌止孔子适楚的故事后，提出“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”的论题，这显然有其深意。
接舆以凤鸟之歌止孔适楚，凤鸟为圣德之象征，则接舆深知孔子之圣德，亦深知孔子之道不行于当世，可谓真知孔子者也。皇侃指出：“知孔子有圣德，故以凤比，但凤鸟待圣君乃见，今孔子周行，屡适不合，所以是凤德之衰也。”[41]接舆虽然深切地知道孔子，知道其有圣人之德，但因为对时代状况的判断，而毕竟与孔子取舍不同，是故朱熹说：“接舆盖知尊孔子而趣不同者也。”[42]然接舆本人亦非普通之常人，*式三说：“楚狂歌词尊敬圣人，复为圣人防患，叹惜时事，情词悲切，先儒谓楚狂非常人，良是。”[43]接舆深知孔子之圣，圣人之德对于主体的显现，需要主体性的条件，也即只有到了一定存在高度的主体才能认识到隐藏在具体生命中的圣人品质，显然，正是接舆所已经达到的存在高度，使得认识孔子之圣德在他那里成为可能。接舆与孔子的趣舍不同，在于孔子知其不可而为之，仍有意将斯道措之天下而接舆则退而以道存身。清代汪绂道出二人趣舍之异：“接舆诸人高蹈之风致自不可及，其讥孔子处，亦非谓孔子果趋慕荣禄，同于俗情；但世不可为，而劳劳车马，深为孔子惜耳。顾天下无不可为之时，而隐士必以为不可为，则圣人之见达，而隐士之见胶。天下有不忍绝之情，而隐士必果于忘世，则圣人之情仁，而隐士之情忍。天下有不可逃之义，而隐士祇洁其一身，则圣人之德溥，而隐士之德孤。故隐士每冷讥孔子，而孔子亦惓惓于隐士，欲与之语，以广其志，此圣人之至教也。”[44]按照汪绂之见，接舆作为隐士，以天下不可为而洁身自好，可谓游方之外者，此与孔子之游于方内，实有不同。
总体言之，“接舆”一词在《论语》本无有隐喻内涵，只是因事而名不知其名的接孔子之舆车者，孔门弟子书之，盖明孔子之不遇，道之不行，亦皆天命也。然而，《人间世》书之，则狂者接舆之名便获得一种深刻的寓意：“接舆”者，即“接”—“舆”，其所接非仅孔子之舆车者也；因孔子者乃当世之圣人也，是故，接舆所接者乃圣道之权舆也。接舆在《论语》中因为接孔子之舆车而得名于接舆，而在《庄子》那里，被视为具有象征性意义的事件，“接舆”这个名称便具有了深刻的寓意。在后孔子时代，也就是内圣外王之道只能“闻而知之”而不能“见而知之”的时代，孔子以述而不作的方式删定六经，保存先王之道，以其斯文在身之圣德，而成为圣道在当世的见证。
由此，肩吾所述藐姑射山神人之言，闻言于接舆，自有其深意。由于接舆归于方外，其言其行不可得而述，其名亦不可知，后世所可述、能述者，唯有其以凤鸟之歌过孔子，可以说，这是其唯一的人生行状，此一行状亦因与孔子发生关联而被后世记述。如此一来，《庄子》以神人之源头来自接舆，其意在显示肩吾之所谓神人者，实即圣人，更确切地说，对接舆而言为圣人，对肩吾而言却为神人。这里具有几重转义。作为“贤者”的接舆所理解之圣人，对于圣人自身已经降了一格，也就是说，贤人与圣人有一段距离，不能得圣人之全，其所得者，乃己之所可见、可造者。其次，当接舆将自己所领悟的圣人以言转述给肩吾时，一方面要根据自己对圣人之实见，另一方面亦必考虑肩吾之接受能力，《论语·雍也》所谓“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”。是以接舆对肩吾关于圣人的言述，必始于肩吾之可入处，这就意味着，接舆对肩吾所说的圣人，必然要再降低一格。
此种奥妙，与《论语·里仁》孔子“一以贯之”章相似。孔子自谓其道一以贯之，曾子答门人所问曰：夫子之道，忠恕而已。此则记述看似简单，实则内蕴极深。孔子之一以贯之，就其自己而言，自然非忠恕所能涵盖。然而，在门人，忠恕却是一以贯之的唯一入手之处；除了忠恕，别无达至一以贯之的实践途径。此中意蕴有二：其一，曾子所见孔子一以贯之，较孔子所谓一以贯之，已降一格；曾子对门人所述一贯之道，不能和盘托出自己之所见，必然要根据门人的情况，使之有恰当的入手处，由此必须再降一格。必如此，方是善于领悟夫子机缘化、现场化的言说方式。但如此一来，门人所了解的一贯之道，相对于孔子而言，已经再降一格。然而，孔子之一以贯之之道，在门人之必为忠恕之道，又无可疑义。是以曾子以忠恕解一贯，并非浅于拟圣，其所见者与孔子虽有圣贤之差，然就圣道之流行于门人而言，又若合符节。故而，《论语》之言说有微言大义，可谓深通变化可久之道者。《论语》“一以贯之”之例，传达了转述的修辞技巧，具有深刻的意义。
上述《论语》“一贯”章的隐微曲折，提醒我们注意古代思想家的修辞艺术：肩吾对接舆的反应本身并不是或有或无的，而是成为圣人的“侧显”方式，即圣人以神人的方式显现出来，这一现象是在转述过程中生成的。由此，接舆的意义正在传达，经由肩吾转述的藐姑射山神人，本为圣人。在《庄子》内篇中，无论是《应帝王》还是《人间世》，其中的接舆都与圣人(或孔子)有关，这绝非偶然。这更从整体的意义上提示了接舆这一角色在《逍遥游》中所承担的功能。
回到转述的语境，圣人经由接舆的叙述，而对肩吾视角性地呈现其某些侧面；连叔经由肩吾对神人的转述，尤其是肩吾对神人的反应，从而在侧显圣人的接舆视角与肩吾视角之间加以连接。在连叔那里，肩吾对神人的转述及其理解和反应本身作为一种现象，一种病理性的症候——肩吾对神人的反应，也即“大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉”被诊断为进于“形骸之聋盲”的“知之聋盲”，肩吾的这一反应本身与其说显现了神人的信息，毋宁说折射了肩吾的识见之肤浅和卑下，即肩吾的存在层次较低，即精神高度不够，因而无以认识神人的真正面目。正是在这个意义上，“肩吾”的命名本身显示了特别的寓意，如其名所示，“肩吾”意味着生活在“任我”或“自度”层次上的主体。对于这一主体而言，本来是载道的“至言”在他的领悟中往往因为其存在层次的低下或精神高度的不够，而被其主观遮蔽以致变形为“狂言”，郭象正确地指出：“自肩吾已下，皆以至言为狂而不信也。故非老龙、连叔之徒，莫足与言也。”[45]在《知北游》中，当老龙吉闭门隐几而入定时，同样在隐几的弟子神农听到同门妸荷甘说师父死了，他说“已矣夫子!无所发予之狂言而死矣夫!”这里的关键信息在于“发予之狂言”，他本来说的是阐发大道的至言，但至言却被说成是狂言，其中的道理正如成玄英所指出的那样：“狂言，犹至言也，非世人之所解，故名至言为狂也。”[46]至言载道，然“道之出口，淡乎其无味”(《老子》第三十五章)，世俗之人由于其存在层次，而不能解，是故“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”[47]“笑”意味着本来是载道的“至言”由于主体的存在层次太低而被错认为“狂而不信”的“狂言”。肩吾对接舆所说神人之反应，正是这样一种状况的体现。但“肩吾”的病理症候，对于处在“任我”、“自度”的存在样式中的“肩吾”本人却不能被认识到，只有处在更高存在层次的主体——连叔——才能知道其识见上的“聋”与“盲”。不仅如此，对于连叔而言，如果不能治疗肩吾的这种病理性症候，那么他就无以从肩吾的“所闻”中经验到“神人”的真实面目。“连叔”形象的意义在于连接，即在“肩吾”与“接舆”之间建构了道路或桥梁。
这样，“肩吾”、“连叔”、“接舆”，乃至“许由”，就不再是世俗意义上的人名，而是以不同人名寓意不同层次的存在主体。[48]如果道体在其自己者不能言说，主体所能言述者，乃道体对于具体主体之侧面性的间接显现，那么，对于道体的言说便无法脱离具体的主体尤其是其存在形态或层次。《逍遥游》的神人无功的故事借助于立于不同存在层次的主体来展开，便具有了深刻的哲学内涵。更进一步地说，这是以人格化生命存在来侧显道理的方式。由于道体自身不可言说，故而通过不同层次的人格化生命从不同视角或侧面共同显现道体，就成为在闻知之世显现道体的最佳方式。所以，在《庄子》中，总是通过不同的人格如天人、神人、至人、真人、圣人等来彰显道体，而无论是道体自身，抑或最高人格本身，同样无法直接出场，因而《逍遥游》中有着作为道体象征的藐姑射山神人通过肩吾、连叔、接舆的三重曲折迂回的方式显现。郭象在阐发何谓寓言时，直接道出肩吾、连叔本身就是寓言。
注释：
[1]郭象在阐发何谓寓言时，直接道出肩吾、连叔本身就是寓言。郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，年，第页。
[2]赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》(《十三经注疏》整理本)，北京大学出版社，年，第页。
[3]王恕云：“孟子之意，以为孔门弟子克肖者七十二人，岂无有见而知之者?既有见而知之者，则今日岂无有闻而知之者?观于此言，则孟子隐然以闻知自任也。”*宗羲：《明儒学案》(修订版)，中华书局，年，第页。
[4]清儒费密云：“世之人，于父之言行则见而知之，祖则闻而知之，曾祖则传闻焉，高祖则传闻无考，百年之内，已如此。势所必至，虽圣人不能违也。故孔子作《春秋》，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，以天下大矣，古今远矣，非父子兄弟朝闻夕见，可遂直定之也。”徐世昌等编纂：《清儒学案》，中华书局，年，第－页。
[5]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，年，第21、页。
[6]“闻风”之说也见于《孟子》。例如《孟子·万章下》说：“闻伯夷之风”、“闻柳下惠之风”。
[7]罗焌以为诸子闻风而起，意谓其学无不出于古人之遗传，惟授受师承，不尽可考。要皆闻风兴起，私淑诸人者也。见罗焌：《诸子学述》，华东师范大学出版社，年，第65页。
[8]焦循：《孟子正义》，中华书局，年，第页。
[9]褚伯秀：《庄子义海纂微》，华东师范大学出版社，年，第－页。
[10]褚伯秀：《庄子义海纂微》，第页。
[11]朱熹《中庸章句序》：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。”朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社，年，第30页。至于后世将思孟定位为见而知之者，则是在更大历史视域内展开的，如刁包谓：“窃谓孔子之道，见而知之者，颜、曾、思、孟也；闻而知之者，周、程、张、朱也。舍周、程、张、朱而求颜、曾、思、孟，犹舍颜、曾、思、孟而求孔子，必不得之数也。”见徐世昌等编纂：《清儒学案》，第页。
[12]清儒费密《道脉谱论》：“二帝、三王前规盛制，先圣孔子撰録简策，定之为经，所以宣演徽猷，翼赞崇化。传七十子，七十子又传之，如父于子，子于孙，使学者谨守不敢乱紊，悠久至今，成为道脉，故道脉断自先圣孔子始。后世去圣人日远，欲闻圣人之道，必以经文为准。”徐世昌等编纂：《清儒学案》，第页。
[13]《孟子·尽心篇》终章直面这一困境，“赵氏佑《温故录》云‘魏氏作《孟子论》，谓世未远，居甚近，盖将自负于颜、曾、思见知之列，而以闻知望天下后世之人。或者曰：颜、曾、思为孔子见知之人明矣，孟子何不正言而概以无有?曰：颜、曾、思之见知不待言也。盖古今道法之所以不坠者，固赖近有见知，远有闻知，而当见知已往，闻知未来，尤必有人焉，以延其绝续之交，然后见以绍见，闻以启闻，近不绝而远可续……孟子未得为孔子徒，亦既不亲见圣，而犹以其近而未远为幸，因益以未远而无有为惧。夫未远而已无有知之者，复何望于远而知之哉!孟子力肩斯道，实自居于见闻绝续之交之一人，而备述所知，以上绍前之知，下遗后之知，其所绍直自禹以下，有不止于颜、曾、思者，而其所遗于后，为益无穷期矣。”焦循：《孟子正义》，第－页。
[14]郭庆藩：《庄子集释》，第28页。
[15]在《庄子》全书中，“肩吾”凡四见，一见于《逍遥游》，再见于《大宗师》，三见于《应帝王》，四见于《田子方》。其中，《逍遥游》与《应帝王》中的肩吾，俱与狂接舆有关，《田子方》中的肩吾与孙叔敖有关，成玄英《疏》云：“肩吾，隐者也。”而《大宗师》中的则是与*帝、颛顼、禺强、西王母、彭祖等等列在一起，司马彪注云：“山神，不死，至孔子时”，成《疏》采之，“肩吾，神名也。得道，故处东岳为太山之神。”(郭庆藩：《庄子集释》，第、页)此四见者，三见彼此似不相及。连叔之名，则仅见于《逍遥游》，他篇所不道。
[16]钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，年，第18页。
[17]林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，年，第8页。
[18]林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第8页。
[19]王夫之《庄子解》、方以智《药地炮庄》皆引此说，见《船山全书》第十三册，岳麓书社，年，第88页；蔡振丰等点校：《药地炮庄校注》，台北：台大出版中心，年，第页。
[20]王雱：《南华真经新传》卷一，王水照主编：《王安石全集》第九册，复旦大学出版社，年，第页。但肩吾在《逍遥游》中毕竟不是闻道“犹然笑之”的宋荣子(虽然不是庶民或众，但毕竟还是下士)，而是若存若亡、将信将疑的“中士”。肩吾所肩负着的并不是“我”，而是“吾”，考虑到《齐物论》脉络中的“吾丧我”所包含着的吾我之别，说肩吾是得道之人，也并非毫无根据。《大宗师》所谓“肩吾得之以处大山”，似将其列入“道上人”。
[21]郭庆藩：《庄子集释》，第28页。
[22]马叙伦：《庄子义证》，商务印书馆，年，第17页。
[23]郑樵：《通志二十略》，中华书局，年，第页。
[24]刘宝楠：《论语正义》，中华书局，年，第页。
[25]程树德：《论语集释》，中华书局，年，第页。
[26]朱杰人等主编：《朱子全书》第6册《四书章句集注》，第页。
[27]徐鼐曰：“《四书释地》载王复礼之说曰：《论语》止云‘楚狂’，其名氏原不传。然前云‘楚狂接舆’，后云‘孔子下’，不特两相照应，亦且记事书法之妙。正见接舆而歌，以欲下，其不复用‘车’者，以有‘舆’字在前也。”转引自马叙伦：《庄子义证》，第17页。
[28]程树德：《论语集释》，第页。
[29]程树德：《论语集释》，第页。孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》(《十三经注疏》整理本)，北京大学出版社，年，第27－28页。
[30]陈赟：《庄子对孔子的消化：以中国思想的轴心奠基为视域》，《中山大学学报》年第6期。
[31]孔子是《庄子》书中出现最多的人物，据谢祥皓统计，《庄子》33篇，以孔子为题材，或关涉孔子的有21篇，接近三分之二，其记述孔子言行者有45处，不可为不推重孔子。参见谢祥皓：《略谈〈庄子〉中的孔子形象》，《齐鲁学刊》年第5期。大体说来，内篇中一般不贬抑孔子，以尊孔为主。而《田子方》以鲁国之大儒者唯孔子一人，《寓言》中庄子云孔子行年六十而六十化，深深折服于仲尼，自叹其不得及彼。其尊孔子如此，而其所以抑制孔子者，以明不执著圣人之迹，圣迹者圣人形于外之糟粕，抑其迹尊其道，则其抑孔子也尊圣道矣。参见王叔岷：《庄子思想之渊源》，收入《先秦道法思想讲稿》，中华书局，年，第77－83页。
[32]马叙伦：《庄子义证》，第16－17页。
[33]马叙伦的理解来源于章太炎，章炳麟曰：“狂借为诳，吾以是为诳者，吾以是为诳言。古言以为，多省为字。”马叙伦遂以狂为诳省，《说文》：“诳，欺也。”(参看马叙伦：《庄子义证》，第16页)于是以欺为狂，肩吾以为接舆之言为有意识的欺骗。这显然有问题。正如刘武所论，“至肩吾之意，以为使物不疵疠而年谷熟，必以天下为事而后能，今藐姑神人，不过一己之神凝耳，并未以天下为事，何能致如斯之效?其狂而不信者在此。”(刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局，年，第23页)显然，并没有接舆欺人之意。至若刘武以狂为痴，以心不能审得失之地，谓之狂(刘武：《庄子集解内篇补正》，第22页)，则是在“狂接舆”名外，更增其义。
[34]钟泰：《庄子发微》，第18－19页。
[35]钟泰：《庄子发微》，第页。
[36]程树德：《论语集释》，第页。
[37]程树德：《论语集释》，第页。
[38]程树德：《论语集释》，第页。文中所引《韩诗外传》之文本，根据《韩诗外集释》作了修订。见许维遹：《韩诗外传集释》，中华书局，年，第页。
[39]钟泰：《庄子发微》，第页。
[40]皇侃：《论语义疏》，中华书局，年，第页。
[41]朱杰人等主编：《朱子全书》第6册《论语集注》，第页。
[42]詹亚园等主编：《*式三*以周合集》第2册，上海古籍出版社，年，第页。
[43]程树德：《论语集释》，第页。
[44]郭庆藩：《庄子集释》，第页。
[45]郭庆藩：《庄子集释》，第页。
[46]《老子》第四十一章。案：《老子》第四十一章云：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”宋代大慧宗杲(－1)《大慧普觉禅师语录》卷二十曰：“上士闻道，如印印空；中士闻道，如印印水；下士闻道，如印印泥。此印与空、水、泥无差别，因上、中、下之士故有差别耳。如今欲径入此道，和印子击碎，然后来与妙喜相见。”
[47]正是这种寓言性的使用使得《庄子》中的人名、地名等对那些习惯了命题性的直接言述的人而具有难以理解的特征。事实上，明代的*瑜在《庄周乱名实》一文中就曾对庄子中“人名”因寓言化使用或虚构而进行严苛的批评，以《庄子》为乱名实的罪人。*瑜：《双槐岁钞》，中华书局，年，第页。
轮值主编
张志宏
图文编辑
宋金明李欢
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