TUhjnbcbe - 2021/3/12 9:55:00
“圣人无名”与自由秩序——兼论《庄子?逍遥游》中的尧与许由的象征意义陈赟作者授权儒家网发布原载《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》年第5期《庄子?逍遥游》中的“尧让天下与许由”的故事有其深刻的寓意，它关联着对自由主体与自由秩序的理解，但历代对之的解释颇多分歧，这一分歧集中在对尧与许由二人的态度上，历代的解释可以归结为扬许抑由、扬尧抑许、尧由俱抑、尧由俱扬四种类型，在对对四种态度做出理论分析的基础上，本文立足于郭象哲学对扬尧抑许、尧由俱扬的综合，而试图给出尧让天下于许由，以及许由不受天下这则故事的象征性寓意。这一故事的要旨在于论证圣人无名，而圣人之所以无名，乃在于圣人治理天下的特别方式，这就是以让天下方式治天下，从而达成自由秩序，这是许由式的常人自由得以可能的条件；而通过圣人无名不是取消一切形式的名，而是在有功有名的基础上进一步不以名为名，唯有这种无名才能构成统治者的主体性成就。《逍遥游》把最高形态的自由主体最终落实为圣人、神人与至人。而这三者在《庄子》的整个语境中，乃是处于同一层次然而又有所不同的人格类型。之所以说三者处在同一层次，乃是因为三者皆能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，因而皆是“无待”的自由主体，体现了自由的最高层次；[①]说三者又各不相同，是因为其生存关切与自我确证的形式并不一致。[②]但需要强调的是，当《逍遥游》说“至人无己，神人无功，圣人无名”时，并不是以无己、无功、无名来区分至人、神人、圣人，而更多地是一种互文性表达，即不论是圣人，还是至人与神人，作为最高存在层次的自由主体，无己、无功、无名乃是其共同规定；而且，就无己、无名、无功三者而言，它们之间也有紧密的关联。在逻辑上，功、名往往相连，一个人往往因有大功而后有大名，但有大名者未必皆有大功，有大功者也并不必然有大名，功、名的形成往往与社会化的机制相关，但对待功、名的态度却与人自身有关，特别是与“己”或“我”相关，虽然有己者未必有功有名，但真正无己的人必然会不自有功、不自居其名，即真正做到“无功”、“无名”。功、名、己虽然相关，但并不相同，而是有独立加以探讨的必要。《逍遥游》在揭示了终极自由之境后，就将其主体落实在至人、神人、圣人身上，“至人无己，神人无功，圣人无名”，而后分别加以讨论。《逍遥游》对“圣人无名”的讨论通过尧与许由的对话展开，其核心围绕着尧之让天下、许由不受天下两个关键点展开，这两个关键点都不应该在字面意义上加以理解，而必须视为具有隐喻意义的寓言。下文的讨论围绕着以下问题分别展开：（一）首先概述对尧、由对话的已有理解，予以类型化的讨论，以呈现这些理解的分歧焦点；（二）其次阐发“尧让天下于许由”的寓意，尤其是“尧让天下”与“让于许由”这两个意义单位的寓意；（三）最后讨论许由何以不受天下，其实质何以是尧之不失天下。一、尧与许由：孰能无名？——四种不同的解释取向《逍遥游》对“圣人无名”的讨论集中在尧与许由的如下对话：尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其与光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”上述对话中，尧是历史人物，而许由为寓言人物。尧与许由的寓言之解读，关涉着《逍遥游》的整体结构与思想。首先可以肯定的是，尧让天下于许由的寓言主要讨论“圣人无名”。有了这一共识，就可以讨论对于这一章的不同解读。不同解读的核心差异在于，尧与许由，谁为“圣人无名”的体现者？这一问题的另一表述形式是：尧与许由，孰为主客？上述问题关涉到《逍遥游》对尧与许由的态度。对于以上问题，显然可以将庄学史上的解释归为以下几种：其一，扬许抑由，也即是说许由为圣人无名之体现者，而尧为衬托性人物；其二，扬尧抑许，以尧为圣人无名的主体；其三，尧由俱抑，即以尧与许由均无以当圣人无名；其四，以尧与许由各得自由，尧由俱扬。第一，扬由抑尧。以罗勉道、陆树芝、宣颖、刘武等为代表。罗勉道认为，圣人无名的体现者是许由：“许由，圣人也。……此说圣人无名。”[③]陆树芝进而指出，只有置身事外，不参与实际的统治，方能真正无名：“后文又引许由之答尧者以证无名，盖唯如许由之置身事外，不为名者，自无名也。”[④]宣颖主张，文本中许由的陈述——“吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”——正表明许由才是无名者：“许由以名为宾而不居。以上证圣人无名意也。”[⑤]刘武显然赞同上述说法，许由不受天子之名，正是许由无名的表现：“此段引许由不愿居天子之名，证明圣人无名。”[⑥]按照这种观点，许由高于尧，可堪圣人之代表，所谓圣人无名者，唯有如许由，不居天子之位，不期天子之名，方可真正无名。依照其内在的逻辑，尧为天子，无以置身事外，故而不可能做到无名。这种观点的核心是有位者不可能无名，它受到庄子不仕故事的影响，[⑦]而《庄子》中糠秕尧舜的话语进一步增强了这种印象。第二，扬尧抑由。以向秀、郭象、王雱、朱文熊等为代表。对于郭象而言，许由作为常人之代表，无所谓无名，无名的主体不是常人而是圣人；无名乃是以有名为前提而对名的扬弃。郭象主张：“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有子治之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云：治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。〔当涂〕者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”[⑧]大概在郭象时代，尧和许由已经分别被视为“治之而治者”和“不治而尧得以治者”，也就是说，尧必须通过实际统治行为才能达到天下的治理，而许由则意味着不参于统治或不以统治方式而使得治理成为可能，许由被放置在比尧处在更根本的层次，这种通行理解暗示了许由象征着一种比尧之统治更高的统治范式，即一种不以统治的方式达成的统治，这本来就是无为之治的传统内涵。郭象指出，尧的统治本身就是无为之治，已经构成不治之治的典范，在此之上并没有更高的统治范式。但郭象似乎又认为，以尧为圣人无名之主体，并非《庄子》原意，“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂”，论者据此谓郭象在“尧让天下于许由”一章的理解上与《庄子》不同，甚至相反，其实是将这里的“庄老之谈”误认为是“庄子”、“老子”本身，郭象的意思是关于庄老的讨论，尤其是其所处时代的玄学中的庄老讨论，[⑨]“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者”，显然不是《庄子》的原意，毕竟《刻意》已经对拱墨山林、隐居避世有过明确的批评。[⑩]那些隐居避世而没有展开世间行动之人显然并不是真正的无为。《刻意》指出真正的无为必须是在其世间行动（高、修、治等实践）中体现，而不是世间行动本身的取消：“夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”无为是一种行动的方式，而不是行动的阙如，即便当无为在特定情境下采取了活动之排除的方式时，这种活动的排除本身也被镶嵌在特定的脉络中，并因着这种脉络而成为一种行动，它引发、促成某种行动的效果，造成存在状态或情境的变更与改变。郭象显然了解《庄子》的“原意”，明确指出那些完全放弃了主体权能的思想，根本不符合《庄子》无为之宗旨：“惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧。何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”[11]郭象的解释的核心在于，扬由抑尧的解释取于文本的字面意义，而不知其本身乃是寓言。成玄英已经明确看到了郭象的解释与《庄子》文本的字面义之间的张力，但同时也看到了两者之间在深层义理上的高度“和解”：然睹《庄》文则贬尧而推许，寻郭《注》乃劣许而优尧者，何邪？欲明放勋大圣，仲武大贤，贤圣二涂，相去远矣。故尧负扆汾阳而丧天下，许由不夷其俗而独立高山，圆照偏溺，断可知矣。是以庄子援禅让之迹，故有爝火之谈；郭生察无待之心，更致不治之说。可谓探微索隐，了文合义，宜寻其旨况，无所稍嫌也。[12]成玄英认为，郭象之注与《庄子》在字面意义上确实不同，然而在内容或者更准确地说在精神实质上却是“探微索隐，了文合义”的。《庄子》采用的是寓言的言说方式，这就注定了执着于字面上的含义，并不能实得其义，而郭象深刻的地方在于“寻其旨况”，而不泥于字面，是以他能够通过看似冲突的言述而与《庄子》达成内在的一致。然而，对于郭象的上述理解，现代学者往往以为郭是以己意解《庄》，有意识地曲解《庄子》。余嘉锡《世说新语笺疏》云：庄生曳尾涂中，终身不仕，故称许由而毁尧舜。郭象注《庄》，号为特会庄生之旨。乃于开卷便调停尧、许之间，不以山林独往者为然，与漆园宗旨大相乖谬，殊为可异。姚范《援鹑堂笔记》五十以为此为向秀之注，引秀答司马昭语为证。且曰：“郭象之注，多本向秀。此疑鉴于叔夜菲薄汤、武之言，故城山林、当涂之一致，对物自守之偏狥，盖逊避免祸之辞与？”嘉锡以为姚氏之言似矣，而未尽是也。观《文学篇》注引向、郭《逍遥》义，始末全同。今郭《注》亦具载之。则此篇之注出于向秀固无疑义。但《文学篇》注又引《秀别传》曰：“季与嵇康、吕安为友，注《庄子》既成，以示二子。”是向秀成书之时，嵇康尚无恙。姚氏谓“鉴于叔夜菲薄汤、武之言”者，非也。或者后来有所改定耶？要之魏、晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位而不事其事，以为合于老庄清净玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也。《魏志?王昶传》载昶为兄子及子作名字，且以书戒之，略曰：“夫人为子之道，莫大于宝身全行，以显父母。欲使汝曹立身行集，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名。欲使汝顾名思义，不敢违越也。夫能屈以为伸，让以为得，弱以为强，鲜不遂矣。若夫山林之士，夷、叔之论，甘长饥于首阳，安赴火于绵山。虽可以激贪励俗，然圣人不可为，吾亦不愿也。”昶之言如此，可以见魏、晋士大夫之心理矣！向子期之举郡计入洛，虽或怵于嵇中散之被诛，而其以巢、许之不足慕，则正与所注《逍遥游》之意同。阮籍、王衍之徒所见大底如此，不独向子期一人藉以逊词免祸而已。嘉锡又案：《晋书?刘毅传》：“文帝辟为相国掾，辞疾，积年不就，时人谓毅忠于魏氏。而帝以其顾望，将加重辟，毅懼，应命。”司马昭之待士如此，宜向子期之懼而失图也。[13]显然，余嘉锡以为郭象注与《庄子》原文在意义上完全相左：《庄子》称许由而毁尧舜，郭象则调和尧由甚至尊尧而抑由。余嘉锡进而认为，这一注释并不是郭象的独创，而是向秀的见解，甚至是诸多士人的共同见解，在魏晋时代出现并成为思潮，并非偶然，与当时*治压力下的士人处境与心态有极大之关系。这样，郭象的尊尧抑由的见解，就不是对《逍遥游》的确解，而是“魏、晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处”的情况下，“务为自全之策”“藉以逊词免祸”的结果，如此一来，郭象的见解就成为基于*治与生存安全的前提而为“居其位而不事其事，以为合于老庄清净玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也”的消极思想展开的自我辩护。余嘉锡从思想与*治社会生态的角度给出的解释，固然可以帮助吾人了解向秀、郭象所处的生存环境，但是却无法解释在后代这一*治社会状况发生了显著变迁了的情况下，郭象之注仍被广为接受的现象，譬如成玄英对郭象此解的解释就无法从魏晋时代的*治社会环境加以说明，而必须从《庄子》文本与郭象注解的内在理路加以观照；进一步地，余嘉锡的理解倾向于将思想还原为其产生的*治社会环境，但却无视思想本身超出*治社会环境的向度，故而其解转而不如成玄英更能理解郭象注与《庄子》思想的连续性。余嘉锡其实接续的是第一种解释取向，这一解释取向正是郭象所反对的“庄老之谈”。对郭象而言，他那个时代的主流见解显然不是向秀郭象的《庄子》注述，而是所谓的“庄老之谈”，即第一种解释取向。许由与尧的区别，正如《韩非子》指出的那样，“未有天下而无以天下为者，许由是也；已有天下而无以天下为者，尧、舜是也。”[14]因而，尧具有*治性的品格，而许由则是非*治性的或超*治性的，《韩非子》甚至认为，许由属于无法纳入*治社会体制中的“不令之民”，“夫见利不喜，上虽厚赏无以劝之；临难不恐，上虽严刑无以威之。此之谓不令之民也。先古圣王皆不能臣，当今之世，将安用之？”[15]因而，第一种解释取向将“圣人无名”引向非*治的、超*治的，甚或是反*治的语境，“圣人无名”中的“圣人”不再与*教有关，对之的解释不是导向*治的参与和关切，而是*治与统治的取消，构成了第一种解释取向的实质。这样导致的“圣人无名”作为走向自由的方式，其实质就是脱离*治秩序的自由。如果说鲍敬言的《无君论》是这种“庄老之谈”思潮的典型体现，那么裴頠（-）《崇有论》由于将批判的矛头指向这种取向的“庄老之谈”，[16]故而从反面恰恰说明了如下的事实：当时老庄诠释之主导潮流恰恰不是余嘉锡所谓的向郭之注，即调和有为与无为，承认*治与统治的必要性的解释取向，而是那种取消有为而简单肯定无为并将无为降低为行动之取消的倾向——而后者既是《崇有论》也是向郭批判的对象，就此而言，郭象之注与裴頠都不是为士人务求自全的自我辩护，相反是对其的不事实践而崇尚虚无、取消实践的虚假“无为”之批判。郭象强调统治本身的重要性，对统治主体及统治活动的取消，本质上是对秩序的取消，那么个体的自由就不可能得到担保：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。”[17]因而，郭象所代表的第二种解释取向与第一种解释取向的区别在于，第一种解释是无名的主体“圣人”具有非*治的品格，第二种则具有*治的品格，它给出统治的必要性。第一种解释取向其实是颠覆了圣人的概念：无论是《老子》还是《庄子》，抑或其他学派，圣人都与“天下”有关，[18]都是*教的最高主体，而一个在*教秩序之外而追求独善其身并没有对人类文明的任何贡献的隐修者不可能被视为圣人。由此，第一种解释实际上是将无名的主体理解为常人，而郭象则坚持的是《逍遥游》思想脉络中无名的主体只能是“圣人”。由此导致的另一个结果是，第一种解释中，“无名”不再是《庄子》意义上的有名而后不以名为名，而是本来就没有名，是本来无名者的不求闻达。而郭象的解释则意味着无名乃是有名而后无之，这样的无名，与治天下的圣人功成身退、自隐无名相关。前一种无名是消极的，它指向从任何类型的事业与主体的成就中的撤退，而后一种无名则是积极的，它通过对名的超越而引导主体走向更高的境界，它承认有名是主体的成就，但无名则被建立为相对于有名而言更高的主体性成就。郭象主张：夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此！此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也。[19]许由作为自任者，其所理解的自由强调的是个人的自得，而不是突出这样的自由基于某种秩序的基础，然而只有在一种既定秩序中，许由的自由才得以可能，毕竟他的自由不是创造秩序的自由，而是在某种秩序的担保中实现本人性分的自由。由于性分人人不同、物物有异，因而，一个普通个人的自由与他者的自由往往处在某种张力之下，换言之，对不同个体的自由进行调节的秩序是必要的，它是个体自由的担保，这是*治生活的正当性基础所在。许由作为非*治性的个体，其自由并不承担建立秩序的功能，而只是指向个体的自得，因而不可避免地其自由本身就是与物为对，与天下为对的。郭象正确地指出，许由只能与稷契为匹，而为尧之外臣，也就是说，只有在尧的统治所确立的秩序的担保下，许由式的个体自由才能真正展开。相反，尧与物无对，与天下为对，与物冥，毕竟尧的自由不能从其本人的个体性分之实现的角度给出，而是给出秩序的自由，在其给出的秩序中，每个单子式的主体才能各正性命。以尧为无名主体与以许由为无名主体两者之间有着巨大差异：前者之无名是有君之实，即有名所立之实为基础，然后进至于无名，这才构成对名的真正超越；而后者既然没有“有名”所对之实，因而无名只能指向名的缺失，以此无以真正超越名，无名本身所指向的内涵也会模糊不清。究竟而言，无名不是名之无有，而是名之超越。结合“圣人无名”的*治品格以及无名的内涵，郭象提出，若以许由为无名之主体，实质是“以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也”。换言之，以许由为无名，则因为其无治之实，故而无名亦不能成立。第三，尧由俱扬。以吕惠卿、林疑独、王旦（-）、王夫之等为代表。按照这种理解，尧与许由均达到了自由之境，但二者因地位不同而进至自由方式与所达自由层级亦各不相同，但无害于其各各自由。体现在“圣人无名”上，不仅圣人自身有名而不自以为名，因而达到了真正的无名；而且，许由足于常人之性分，亦不求有名。吕惠卿云：自尧言之，由虽无为，而未尝不可以有为，故致天下而不疑。自由言之，则尧虽有为，而未尝不出于无为也。故曰，子治天下，天下固已治，而不肯受也。自言以其迹，言人以其心故也。夫以无事取天下而天下治，是乃无为之实也。天下既治而吾犹代之，则是取天下而为之，将见其不得也，则吾将为无为之名而已乎？夫名者，实之宾也。大丈夫居其实，不居其华；而无名者，乃所以宾万物，而非宾于万物者也。则吾将为宾乎？是故方其有为也，则四海九州乐推而不为有余；方其无为也，则一枝满腹归休而不为不足。此吾所以无以天下为也，斯乃唐许之所以为逍遥游也与？[20]对吕惠卿而言，尧是“出于无为的有为”，而“以无事取天下而天下治”，是尧的“无为之实”，这种无为之实导致的结果是“四海九州乐推而不为有余”；许由则是可通于有为的无为，其实质是安于性分之内而不愿乎外，这是一种不参与统治而在性分内即可获得满足的自由体验，它意味着普通人（常人）的自由。林疑独则以尧为圣人而许由为神人，“治天下”之尧，其心系天下苍生，不能不有为，亦难免有为，然而治之至极则“让天下”，“让天下”之尧则在有为之极复归无为，总体言之，尧是“迹虽有为，但无累于心，亦天下之至妙，不必羡乎无为也。”与此不同，许由不得不无为，正如圣人不得不有为那样。[21]王旦《庄子发题》的看法与林疑独相近：“夫尧以由能治天下而不敢尸，由以尧能治天下而不肯代，然则天下将谁治之？曰：治于尧，则有为而无为者也；治于由，则无为而有为者也。盖道之在圣人，出则为尧，隐则为由，庸何择乎？”[22]王旦的看法再进一步，就可以发展为赵以夫（-）的如下观点：“尧与许由非二人也，观者当于言外求之。《天运篇》中尧舜问答，即此意。”[23]王夫之以为，尧与许由各自达到了逍遥：“尧不以治天下为功，尧无己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羮熟祭毕，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遥。”[24]圣人的逍遥与常人的逍遥，具有质的不同，圣人的逍遥离不开治天下，而常人的逍遥则安于其性分与职分，诚如褚伯秀所云：“尧以爝、灌比功，其谦虚至矣，岂以*屋为心哉？由以鹪、鼠喻量，其素分足矣！岂侥幸富贵者哉！”“尧之忧天下也深，谓四海虽已治，非由莫能继。由之待天下以忘，谓四海既已治，吾将曷与哉！非大任而不疑，无以见尧之真知卓绝。非高视而不受，无以见由之抱道精纯。”[25]问题是：尧之为君，由之为民，其所体现的自由形态，孰为根本？褚伯秀业已意识到，在这个问题上，可以从不同层次来回答：一方面，就常人的自由无以脱离*治秩序而言，必然为*治秩序之内的自由，在这视角内，尧之治天下是许由之自由的条件：“为有神尧在位，斯有许由在野，气类感召，理有由然。”[26]另一方面就圣人之治天下不过是还天下于天下，治天下者不过安天下，安天下不过与天下自安而言，则尧之为君又以由之为民为基础，“尧之师曰许由”[27]的寓意正如章学诚所云：“学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。”[28]褚伯秀以下言述正道出此意：“且由之于尧，以分则民，以道则师，其启沃之微，心传之妙，由之所以资尧者至矣，虽受之天下亦未为过，而由也诚何以天下为？”[29]天视、天听隐藏在民视、民听之中，圣人则天而必由民之视、听以见天，对圣人而言，民距离天最近，因而学于众人、视民之视、听民之听，乃是则天的必由之路。尧之师许由，即尧之师天。关于此点，后文还要展开论述。第四，尧由俱抑。以陈深、陆西星、释德清等为代表。陈深有谓：“尧、由之事，邹鲁未闻，此言故见奇怪耳。盖谓尧、由亦大而未大者，惟藐姑射之神人，然后为大。下文就说神人。”[30]言外之意，尧与许由皆无以承担圣人无名的主体。这一说法与憨山释德清异曲同工：“此一节，即以尧让天下，虽能忘功，而未忘让之之名；许由不受天下，虽能忘名，而取自足于己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人，兼忘之大圣，以发明逍遥之实证也。”[31]据此，尧与许由俱未达自由之境，其在《逍遥游》中所承担的功能不过引出并衬托藐姑射山之神人。释德清本人的禅宗临济宗背景，强化了其解释局限在精神哲学的畛域的取向，而不能进至*治思想与社会哲学的脉络，尧在这里被视为虽然无功但不能无名，许、由被视为较尧更进一步，虽能无名而不能无己，因而两者均不及终极的自由之境。相比之下，陆西星认为尧、由已经接近无功、无名、无己，但却不能真正达到：之所以说尧、由接近，是因为“夫功与名之大者，莫过于有天下。使其有见于己焉，则谁复让之，谁复辞之？而二圣者，方且视之如传舍，轻之如弃履，斯其所见似亦几于无己、无功而无名者”；之所以说二者俱不能真正达到无功、无名、无己，是因为一者拘泥于“让天下”，一者拘滞于“辞天下”，“不让不见尧，不辞不见许，是亦列子御风，虽免于行而犹有待者也。”有鉴于这一点，陆西星认为：“尧、由虽大不大。尧、由，大年之冥灵者也。”[32]吴林伯则认为尧与许由之让天下与辞天下，乃说明二人“是皆斤斤于功德之和，未若神人之无功灭知，而能为逍遥之游也”[33]。以上四种解释取向，并非完全对立，而不可调和。事实上，在尧与许由孰能真正成为“圣人无名”的体现这一问题上，郭象坚定地扬尧抑由，但在尧与由各自以自身方式进于自由之境这一点上，他又是尧由俱扬的。关于前者，前文已经讨论，关于后者，郭象云：“庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”[34]显然，对郭象而言，许由与尧各自以自己的方式达到了逍遥，尽管其逍遥的内涵并不同一，他们各自的逍遥与他们各自的“所司”、“所受”、“所遇”不可分割地关联在一起，由此造成了内容上的差异，但无害于“各得其实”。许由与尧的自由必须作为两种不同类型的自由来理解：或者从*教的向度上二者分别是圣人的自由与常人的自由，或者从入世出世的取向上二者分别对应方内的自由与方外的自由。严格说来，第一种、第四种解释取向着眼于尧让天下于许由的字面性理解，而不是对其字面理解的超越，第四种理解已将尧与许由视为藐姑射之山神人的陪衬，而未能明白尧的故事在《逍遥游》贯穿于让天下于许由、藐姑射山神人之中，正是尧而不是神人构成藐姑射山神人故事的结尾，换言之，在尧与神人之间，真正被言说的对象是尧而不是神人。这一点后文还会加以讨论。二、“尧让天下于许由”：作为一种*治方式的隐喻“尧让天下于许由”这一章是以寓言的方式讨论“圣人无名”，上文的讨论可以确定两点：其一，如果以许由为无名的主体，那么无名的主体就是常人，而不是圣人；在战国时代，尧在六艺之学中，早已被赋义为圣人的身位，故而相对于许由更适宜承担圣人无名的象征主体；其二，若以无名的主体为许由与尧，则一者未及而有，一者有而无之，也即，以尧为无名者，那么这样的无名就是有名而后无之，但若以许由为无名主体，则所谓无名乃是本来无名者之不求有名，这个意义上的无名就变成了对名的直接摒弃，反之，以尧为无名者则是对名的间接扬弃，即保留而后又超越之，无名并不是没有声闻令名，而是有声闻令名者更上一个层次的方式，它与《山木》所谓的“行贤而去自贤之行”相应。尧作为圣人，其自由之境是通过“乘天地之正，而御六气之辩”而展开的无待，这与许由“一枝满腹”式的无待于外，不可同日而语。许由之无名，是未及有名而后无名，尧之无名是经由盛名而后自忘其名。是故成玄英谓：“尧负扆汾阳而丧天下，许由不夷其俗而独立高山，圆照偏溺，断可知矣。”[35]以尧为圣人无名之具身象征，才更加对应《庄子》全文的语境。《庚桑楚》云：“券内者行乎无名……行乎无名者，唯庸有光。”由“行乎无名”可见无名者并非无行，相反恰恰“有行”而“无为”。无名与无为相连，但更与无不为相关，《则阳》：“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”司马谈在《论六家要旨》论述道家时云：“光耀天下，复反无名。”[36]不难看出，道家所谓无名，乃是自光耀天下的有名回返到质朴的无名，乃是有而不自有，有其实而不居其名，即《道德经》第38章所谓的“处其实，不居其华”。对古人而言，正是真正能够享用其实，方可至于无名，无名乃是圣人的品质，“神功行而靡用，圣道运而无名者乎。”[37]无名乃是主体的最高成就，《南齐书》卷54云：“至名无名。”[38]清儒杨名时（-）云：“乾元始万物，利天下，而相忘于不言，故论圣德以无名为至论。”[39]《庚桑楚》中庚桑楚北居畏垒之山三年而畏垒大壤，人们“相与尸而祝之，社而稷之”，庚桑楚意识到自己道行有限，民有得而称之者，故未能进至无名无迹之地；《道德经》第17章：“太上，不知有之；其次，亲之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其贵言。成功事遂，百姓谓我自然。”只有行于无迹的情况下，才能至于不知有之的无名境界，在这个境界，统治者的治理所达成的秩序反而被百姓理解为百姓自己自为、自己努力的结果；正是在这种秩序中，许由式的普通个人的自由才得以成为个人修养的结果，自由成为个体自身的作品，是个体自我的成就。但对于一个共同体而言，当个体的自由成为其自己的成就时，这背后已经隐藏着一个无名的秩序背景以及对这个秩序负责的圣人。《让王》云：“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”这种在普通个体生活中呈现的自由秩序之所以可能，正是被置放在以“让王”或“让天下”为隐喻的无名秩序背景中才有了可能性。《帝王世纪》记载：帝尧之世，天下大和，百姓无事。有八九十老人，击壤而歌。其所歌者，正与《让王》同调。在帝尧的时代，人们过着“帝力于我何有哉”的生活，不知有帝尧的存在。这正是帝尧的无名的最佳体现。所有这一切，皆可表明，无名被视为圣德，绝非常人之因无实而无名之意。《缮性》云：“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也。”时命大行而后反一无迹，即将自己隐身在秩序中，与秩序为体。而今人的理解则是去其实而无有其名，则并其实而弃之。这样一种“无名”与《逍遥游》整个鲲鹏图南所开启的乾健不已的积极进取基调已经相去甚远。更重要的是，对于当时的思想界而言，“尧之无名”已经成为共识，《帝王世纪》所载《击壤歌》或许其来有自，《论语?泰伯》亦有帝尧无名的类似表述。[40]在这种情况下，如果以一个被作者发明出来的主体——许由——来承受无名的思想化身，无疑会影响读者的接受问题。毕竟尧的“无名”已经是人所共知的语境，而无名本身又被视为与天地相肖的品德。在这种情况下，《庄子》是借着大家都熟悉的人物及其语境来隐喻地陈述自己的思想，还是完全发明一个全新的东西作为喻面来承载其隐喻之意义，也就不难想象了。在这个意义上，《逍遥游》所论说的圣人无名的主体是尧而不是许由，也就不言而喻了。尧首先是历史人物，它并不是庄子可以随意虚构的人物，毕竟在《庄子》的时代，尧以其禅让的故事被视为*教的典范，而具有圣帝的光环，它已经成为《庄子》时代智识背景的一部分，即便是《庄子》对尧的形象有所改造，或以寓言化方式加以重构，也只能以当时的智识背景为基础。由于《庄子》诸多篇章并非出于一人一时一地，故而其中的尧的形象，颇有分歧。但毕竟其中仍有可以确定的一致性，譬如尧在《庄子》各篇撰作的年代显然已经是有位者与有德者相结合的上古圣帝的代表，被确立为圣治的典范。《庄子》各篇无论是肯定尧还是批判尧，都离不开这一语境或前提。就内篇而言，对尧无保留地明确肯定的有《德充符》[41]。《齐物论》尧舜问答，《人间世》的尧之攻伐，并没有导向对尧的否定。[42]《大宗师》中的“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”，显示了尧与誉（名）联系在一起，从而与人间暴君桀构成鲜明的对比，这个与良好声誉相连的尧，当然，是被肯定的尧；[43]《大宗师》通过意而子与许由对话而出场的尧，与儒家定义的“人道”——“仁义是非”（“躬服仁义而明言是非”）——关联在一起，这个意义上的“人道”无法也不能被否定，而只是在《庄子》的思想系统中被超越、被提升。[44]意而子在尧那里受到的归属于“方内”的“人道”教育，却被从“方外”视角观看的许由视为一种刑戮——“尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非”，然而意而子本人却以为方内的人道乃是进至天道的不可或缺的熔铸锻炼——“炉锤之间”。尧与许由，在《大宗师》中分别被安排在“方之内”与“方之外”两种存在类型上，[45]意而子从尧来到许由这里，象征着由方内而达方外，“游于其藩”。对意而子来说，方内是通达方外的必要环节，方内之游是基础，而后才有方外之游的可能性；对许由而言，方内的礼法、仁义、是非是抵达天道的桎梏，是必须解除的天刑。而在意而子寓言之前，《大宗师》已有孔子对于方内与方外的讨论，孔子游方之内而通于方外，是故并不愿慕方外，然而游方之外者却以“方”为游之滞碍。“意而子”的寓言，再次表明方内与方外乃出于意——“意而子”寓意为“意”之“子”。是以陶崇道云：“尧，方内之圣人也。许由，方外之圣人也。为内为外，皆以意为之者，故寓言于意而子。”[46]在深层义理上，尧在这里并非通常所认为的那样是被否定的角色，而是被置放在方内的圣人系列，而方内与方外究竟何者更高，则是一个必须深究《大宗师》整体语境才能回答的问题，对这一问题的不同回答亦不影响尧的角色定位。外杂篇中才真正出现了对尧的彻底否定，这一否定不再是字面上的，譬如《在宥》《庚桑楚》，但同样真实的是，外杂篇的更多篇章充满了对尧的肯定。回到《逍遥游》中的尧的形象。《逍遥游》一方面说“子治天下，天下既已治也”、“尧治天下之民，平海内之*”，对于尧的治平天下的事迹也是肯定的，至于“尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也”通常被理解为对尧舜的否定，但这只是字面意思，其内涵无非是最高的自由主体有着比通常人们津津乐道的尧舜事业更高的东西，它不能仅仅被化约为天下的治理，即秩序的建立。《逍遥游》中的尧也有着比通常对尧的理解更多的内涵，它不止于秩序的给出，最高的*教典范无以穷尽尧的内涵，《逍遥游》试图给出尧的形象的另一侧面，它象征着个体生命存在的更高层级。当尧“往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”时，尧已经达到终极存在层次，功名的意识之所以仍然会占据主体的自我确证方式，乃是因为主体之有“己”，“己”既与人对，又与物对，“丧其天下”当然只是对“有天下”的主体而言的，但天下与己相对，丧其天下，也就是彻底地丧失了与物与人有对之“己”，尧在此时达到了完全的“无己”，功名的意识自然也消融殆尽，因而，这种相对于让天下于许由的“无名”之尧，意味着更上一层的上达。彼时的尧所以让天下，乃是因为仍然有“有天下”的意识，而此时天下的意识与己的意识已经一起融化。故而，从“让天下于许由”的尧到“丧其天下”的尧，均象征着最高自由主体的典范，只不过最高的自由主体仍然是没有最终的完成之境。《逍遥游》以寓言方式将当时智识界主流的尧的形象加以改造，这样的改造与《论语?泰伯》中“民无能名之”的尧的相应，但同时又被《庄子》赋予了新的内涵。相对而言，许由的出场几乎总是与尧具有语境上的相关性。“许由”在《庄子》中出现了18次，只有在《盗跖》与《让王》中才发现了独立于尧出场的特例，考虑到这两篇被历代学者认为与《庄子》思想相去太远，[47]故而可以断言，许由在《庄子》中几乎就是一个为尧而专门发明的寓言人物。许由是否确有其人，已经很难断定。在《庄子》中，许由的数次出现，大都与尧，特别是尧让天下的故事有关，而且，在《庄子》那个时代及其以前，并没有关于许由的记载；即便是尧的故事，也并不涉及许由，更多的乃是尧禅让天下于舜而舜受之的传说。杨宽认为：“《徐无*篇》云：‘啮缺遇许由曰：子将奚之？曰：将逃尧。’《外物篇》云：‘尧以天下让许由，许由不受。’此许由让天下之说，为前此载籍所不见。《庄子》寓言十九，论者因或以此为寓言，非事实。”[48]司马迁《史记·伯夷列传》云：“尧将逊位，让于虞舜，舜禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授*。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。而说者曰尧让天下於许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉？太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？”[49]司马迁不为许由、卞随、务光等“逃天下者”立传，而为尧、泰伯作史，以与“序列古之仁圣贤人”的孔子不提许由等之事构成历史性的呼应，一方面，这多少可以表明，司马迁对许由等是否实际存在疑信参半，另一方面也对他所闻知的许由形象的思想文化*治意义表示质疑。按照钟泰的观察：司马迁“盖疑于说者之言或非实也”，“又似实有其人”，“十口相传谓之古。庄子之言最达，曰‘妄言之，妄听之。’必欲考其真伪，惑矣”[50]。不仅司马迁怀疑许由是否真实存在的历史人物，就连扬雄也对许由是否实有有所保留。《法言?问明》：“允哲尧禅舜之重，则不轻于由矣。”杨万里《题钓台二绝句》：“子云到老不晓事，不信人间有许由。”[51]陈深《庄子品节》亦对许由之实存持保留态度：“尧、由之事，邹鲁未闻，此言故见奇怪耳。”[52]即便不能十分断定“许由”这一名称乃《庄子》虚构，[53]也可以想象，《庄子》是在“妄言之，妄听之”的意义上使用“许由”一名的，至于其实存与否并不重要，重要的是“许由”这一命名所具有的寓意才构成《庄子》的真正