老子塑像
文子为老子的学生，其思想也与老子更近。他对道的看法，也基本上与老子同，即也自觉不自觉地将道视为一个东西，一个占据一定空间的物。例如：“古者三皇，得道之统，立于中央，神与化游，以抚四方。”此“道”是可以“得”的。与老子相似，他也对“道”的形态做过描述：“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。虚无者，道之舍也；平易者，道之素也；清静者，道之鉴也；柔弱者，道之用也。用者，通也。反者，道之常也；柔者，道之刚也；弱者，道之强也；纯粹素朴者，道之干也。”（《文子·道原》）不仅将虚无、平易、清静、柔弱、纯粹、素朴说成道的形象，而且以“舍”、“素”、“鉴”、“干”等分别加以形容，也是建立在将道视为一个对象的基础之上的。正因为此，他也像老子那样，常常使用“含”、“抱”、“执”、“守”等动词来修饰“道”，如“含德抱道”、“执道”、“守道”、“闻道”、“得道”等，透露出以道为一具体之“物”的思想。但文子似乎也已经有了“道”无所不在的思想，例如他用水来比喻道：“天下莫柔弱于水；水为道也，广不可极，深不可测，长极无穷，远沦无涯，息耗减益，过于不訾，上天为雨露，下地为润泽，万物不得不生，百事不得不成，大苞群生而无私好，泽及[虫攴]蛲而不报，富赡天下而不既，德施百姓而不费，行不可得而穷极，微不可得而把握，击之不创，刺之不伤，斩之不断，灼之不熏，绰约流循而不可靡散，利贯金石，强沦天下，有余不足，任天下取与，禀受万物而无所先后，无私无公，与天地洪同，是谓至德。”（《文子·道原》）水可以渗透到万物之中而不显露自己，它因物而形，应物而动，似乎有了那个意思。有时也用“体道”、“循道”等语，似亦有此意。但总体而言，还不很自觉。所以，在这个问题上，文子更接近老子。庄子则不同。虽然在《庄子》这部书中，也能够找到像老子那样的表述，但更能体现庄子思想的道，却是另外一个样子。他不再将道看成一个具体的对象，不管是一个命题、一个公式、一个规律，还是一套程序，相反，他总是强调道的非对象性、非物态性，说道不是一个可以呈现的东西。他曾借老子之口说明过这个道理：“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。”（《庄子·天运》）之所以不可以“献”，不可以“进”，不可以“告人”、“与人”，就是因为它不是一个具体的有形的东西。庄子多次强调过道的“无所不在”，表达的就是这样的意思。《知北游》中有一段对话即能说明这个问题：东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可？”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”（《庄子·知北游》）所以，道只是“存在”，在万物中“存在”，而不是“在者”，不是万物本身。对于这个意义上的道，是不可以“授”，不可以“传”，也是无法去看、去听的。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不当名。”（《庄子·知北游》）这样的道，不可以用理性去把握，不可以用语言去道说，因为它没有确定的内涵和外延，即所谓“夫道未始有封，言未始有常”（《庄子·齐物论》）。我们能够接近它的唯一办法就是“行”：“道行之而成，物谓之而然。”（《庄子·齐物论》）只有在“行”中才能自然而然地体现它，但仍然是隐而不显，即所谓“道流而不明居，德行而不名处。”（《庄子·山木》）将“道”理解为非对象性的存在，是庄子哲学的一个重要特点，也是他对老子思想的一个重要发展。文子画像
二、“无为”与“无不为”的关系在“道”的“无为”与“无不为”的关系方面，庄子与老子、文子也有所不同。蒋孔阳先生曾经分析过庄子与老子在这方面的不同，他说：“老子讲‘道’，着重在‘知常’。‘常’是‘道’所表现出来的根本原则。掌握了这个原则，就可以驾驭万事万物，处身应世，无往不利。因此说：‘知常曰明’。”这个“常”也就是原则是什么呢？就是“物极而反”，“所谓‘兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上’。懂得了这个道理，‘是以圣人为而不恃，功成而不处’；‘为无为，事无事，味无味’。从这里，老子总结出了一系列处身、治国、用兵的理论，总名之为‘无为而无不为’。一方面是‘无为’，另一方面却又‘无不为’。”庄子则不同，“他讲‘道’，不是要从‘道’中总结出任何与现实世界有关的原则，而是要从现实世界中彻底地超脱出去，与‘道’同化，混为一体，‘上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友’，‘应于化而解于物’。”这确实是庄子与老子之间的一个重要的区别，但似乎被蒋先生无意中夸大了，好像庄子的思想全部是消极的，全部与“无不为”无关。还有一些人也持相似的观点，认为老子的“无为”和“无不为”不是并列的，而是手段与目的的关系，“无为”是为了更好地“无不为”，其旨还是“为”，故老子可以转身变为治理国家的“*老之术”。与老子不同，庄子则彻底地否定了“为”，而肯定“无为”。其实在这个问题上，庄子与老子、文子的区别不在于有没有“无不为”，其实他们都试图通过无为而达到无不为。庄子关于“无为”与“无不为”的论说很多：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！……故曰：“天地无为也而无不为也。”人也孰能得无为哉！（《庄子·至乐》）为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。（《庄子·知北游》）此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。（《庄子·庚桑楚》）无名故无为，无为而无不为。（《庄子·则阳》）上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。（《庄子·天道》）出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣！欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。（《庄子·庚桑楚》）这里的表述，从形式上看，与老子没有两样，都是“无为而无不为”，通过“无为”而达到“无不为”。在《至乐》篇中还明确表示，只要是人，怎么可能真正“无为”呢（“孰能得无为哉”）？只不过这“无不为”应该做到“当”（适当），应该缘于“不得已”。“当”就是有节制，不过分，适中；“不得已”就是符合自然，顺随自然。在这里，庄子与老子的不同仅仅在于，老子主要把“无为”当作手段，“无为”只是为了“无不为”；而庄子同时或更多地把“无为”本身当作目的，“无不为”成为一个类似附属的产品。“无为”当成了目的，它就能够转换成一种人生境界，所以，在庄子那里，“逍遥游”、“心斋”、“坐忘”才是他的哲学的真正主题。这样的不同，使得老子具有更多理论和功利的色彩，庄子则更多艺术和审美的情怀。庄子画像
三、对音乐观念的不同影响正是由于上述的不同，才导致了老子、文子与庄子对音乐美学观念所发生的影响也有所不同。相比之下，文子倒是较多地论及艺术乃至音乐，且有不少有价值的观点，但因其著作长期以来被认为是伪作，没有形成明显的影响，故此处只讨论老子和庄子。老子较多地将“道”理解为一个东西，凝练为一个命题，概括为一个原则，较执着地追求“无不为”的实用目的，使得他的哲学更多理论性和功利性，因而对后来的音乐观念和音乐实践影响不大。老子对后来音乐的影响主要在于他的“大音希声”，加上他关于“虚实”的思想，形成音乐上的推崇虚灵之美的美学倾向。即：由“希声”到“稀声”，形成音乐音响对清、微、淡、远的推崇。如徐上瀛说：“所谓希者，至静之极，通乎杳渺，出有入无，而游神于羲皇之上者也。”(《溪山琴况》)这个哲学上的“希声”就是通过物理上的“稀声”来实现的。由稀声到无声，形成中国音乐进行中的善于造虚，善于留白，善于以无声胜有声。其中一个较为极端的例子，就是陶渊明的“无弦琴”，并自谓“但识琴中趣，何劳弦上声！”表现出一种高蹈、自足，重意会而轻形迹的审美情调，对后世亦影响巨大。不过，老子的这个影响是经过延伸和转换之后实现的，属于间接的影响。庄子对音乐的影响在于他的思想本身与艺术特性的相合，故较为直接而且内在。实际上，庄子直接论乐的文字也不多，就论乐文字本身而言，“天籁”的概念影响较大，成为此后一切美妙而脱俗的音乐的代名词。庄子对音乐影响更大的其实在他的哲学思想，有许多哲学命题直接影响到后来的音乐形态。例如他的“逍遥游”体现了生命过程的自由性和弹性，是对现实社会中种种羁绊和挂碍的突破，这对音乐过程中的自娱性、随机性、即兴性开拓了较大的空间。他对技与道的关系的思考，深化了人们对音乐中技术的深层次理解，推动音乐家们不倦地寻求由技入道的方法与途径，进入“弦指相忘，声徽相化”的最高演奏境界。他的“言不尽意”、“得意忘言”的言意之辨，也启发了人们对音意关系进行思考，提出音乐表现的“意”是“得于声外”，是一种生命的感觉和领悟，一种“莫知其然而然”（徐上瀛语）的状态。而他的“坐忘”、“心斋”、“忘适之适”的精神修养理论，则直接启发人们对音乐审美心理的认知，揭示出音乐审美进入高峰体验时的心理状态和活动规律，如此等等。庄子思想之所以能够对音乐美学和实践发生如此广泛而深入的影响，一个重要的原因，就是庄子哲学中的“道”的自身特点，这个“道”是“无所不在”，它渗透到万事万物之中，并应物成形，展示出无限多的可能性和极为丰富多样的表现形态。另一方面，又因其对“无为”本身的重视，将“无为”作为目的对待，从而使人的活动能够更多地超越功利关系，进入纯粹审美的境域。而当我们以“无为”之心对待音乐时，音乐美的境域也就会向我们敞开，由“无为”而营造的精神境界，也就得以转化为音乐美的境界。（选自《中国音乐美学思想史论》，中国文联出版社年出版）预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇